Русская философская мысль 19 века. Русская философская мысль XIX века. Философские учениязападников и славянофилов

Специфика российской философии во многом складывалась под влиянием социально-культурных процессов, происходивших на Руси. Христианизация России сыграла огромную роль в становлении русской философской мысли.

ЧААДАЕВ Петр Яковлевич (1794-1856) - русский мыслитель, публицист, общественный деятель. Философско-историческое и религиозное мировоззрение проявилось в "Письмах о философии истории" или "Философических письмах" (1829-1831). Ч. развивает идею целостного понимания исторического процесса в духе "объективного идеализма", согласно которому истинное единство истории - это "религиозное единство ". Основой мирового развития выступает "великое ВСЕ", "абсолютное единство", "истинная реальность", которые суть имена Бога. Образцом эволюционного развития для Ч. служит опыт западноевропейских государств , частная и общественная жизнь которых основана на "идеях долга, справедливости, права, порядка" - этих основополагающих и руководящих началах, которые покоятся на духе строгой организации католической церкви и благодаря которым только и возможна связь с прошлым и основания для будущего развития. Россия же служит примером миру того, чего не надо делать.

Материалисты В.Г.Белинский(1811-1848). А.И.Герцен (1812-1870), Н.Г.Чернышевский (1828-1889), Н.А.Добролюбов (1836-1861), Д.И.Писарев (1840-1868). Они являлись не только философами-теоретиками, но и идеологами русской революционной демократии. Русские философы прошли школу немецкой классической философии и французского материализма. После увлечения Гегелем русские философы повернулась в сторону материализма (не без помощи Фейербаха), стремясь однако сохранить диалектичность. Они нашли новые аргументы принципу единства сознания и бытия, первичности матер по отношению к сознанию, заново обосновали идею о том, что сознание есть свойство не всей, а только высокоорганизованной материи - мозга . В природе, по Чернышевскому, нечего искать идей: в ней лишь разнооформленная материя с разнородными качествами, в результате столкновения которых и начинается жизнь природы. Русские философы - революционные демократы обосновали принцип постоянной эволюции общественной истории. Развитие - единство возникновения и разрушения идет через противоречия, борьбу нового со старым, отрицанием отжившего нарождающимся.

ЗАПАДНИЧЕСТВО (ЕВРОПЕЙСТВО) - течение русской общественной мысли 40-60-х 19 в., противостоящее идеологии славянофильства. Первоначальной организационной базой 3. являлись Московские литературные салоны, где западники и славянофилы дискутировали об историософии русской судьбы (Флоровский). Идеология 3. формировалась в кружках Станкевича (П.В. Анненков, Бакунин, Белинский, В.П. Боткин, Грановский и др.) и Герцена - Н.П. Огарева. К общим чертам идеологии 3. следует отнести: 1) неприятие феодально-крепостнических порядков в экономике, политике и культуре; 2) требование социально-экономических реформ по западному образцу ; 3) высокая оценка преобразований Петра I, 5) преимущественно светский характер философии.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО (СЛАВЯНОЛЮБИЕ) - религиозно-философское течение русской общественной мысли к. 30 - н. 60-х 19 в., в основе которого лежала проблема осмысления исторических судеб России, ее места и роли во всемирной истории и культуре. С. существовало и развивалось в полемике с другим философским течением России - западничеством

.). Представители С: "старшие" славянофилы -Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Самарин; "младшие" - И.С. Аксаков, А. принятия западноевропейских стандартов политического и культурного развитияИ. Кошелев, П.В . Киреевский.; "поздние" славянофилы - Данилевский, Страхов, в некоторойстепени, Леонтьев. Сущность С. сводится к постулированию самобытности России , ее духовного и социального уклада, что дает возможность говорить о ее особой (мессианской) роли во всемирной истории . Самобытность видится в тех сторонах русской действительности, которые менее всего поддались изменению за период с преобразований Петра I. Своеобразие России фиксируется в характере христианства (православие пришло на Русь в чистом, первозданном виде из Византии, а не с Запада, где учение Христа преломлено рационализмом теологов и философов), в соборности (общинном землевладении и артельности и в гносеологии "живознания" (Хомяков), когда человек познает мир и Бога не через рассудок, а через цельность духа (ума, чувств и воли). Самобытность России дает повод, согласно С, сомневаться в целесообразности

ДАНИЛЕВСКИЙ Николай Яковлевич (1822-1885) - русский публицист, социальный мыслитель, культуролог, идеолог панславизма. Д. считал невозможной общую теорию общества, управляемого всеобщими законами.

Человечество в различных точках роста укладывается в крупные социальные формы (организмы), называемые Д. "культурно-историческими типами" (цивилизациями). Положительную роль в истории, по Д., сыграли 11 основных культурно-исторических типов: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, романо-германский или европейский. Ряд народов не сложились в культурный тип и выполняют либо функцию "бичей Божиих", т.е. разрушителей отживших культур, либо составляют "этнографический материал" для других цивилизаций. В идеальном плане культура структурируется на 4 разряда (или основы): религия; культура в узком смысле слова (наука, искусство и промышленность); политика; общественно-экономическая деятельность. Исторически существовавшие культурно-исторические типы развивали какой-либо один разряд, либо, в лучшем случае, - два (как европейский). Восточнославянский же тип, по мнению Д., будет первым полным "четырехосновным" культурно-историческим типом.

На этом основывались политические выводы Д. о месте России в Европе и о славянском мире, который ради спасения своей самобытности должен объединиться в особый культурно-исторический тип и отказаться от подражательности иным культурам. Д., используя биологические аналогии, формулирует законы эволюции культурно-исторических типов. Основы цивилизации одного типа не передаются цивилизациям другого типа. Попытка заменить такие основы ведет к уничтожению культуры. Однако Д. не отрицает культурную преемственность, адекватной формой которой является метод "почвенного удобрения", т.е. знакомство народа с чужим опытом и использование его наименее национально окрашенных элементов. Культурно-исторический тип переживает ряд этапов, причем если период накопления культурного запаса народом неопределенно долог, то период цивилизации ("плодоношения", "растраты", "творчества") весьма короток, культура быстро иссякает и приходит к естественному концу. Ни одна цивилизация не может утверждать, что она представляет высшую точку истории, каждая вносит свои плоды, идет в своем направлении и только в этом многообразии и осуществляется прогресс. Не существует никакой абстрактной общечеловеческой задачи. Концепция Д. стала одной из первых попыток обоснования взгляда на историю как на нелинейный многовариантный процесс.

Философия русского космизма (конец XIX – начало ХХ в.в.) была представлена тремя течениями: естественнонаучным (Вернадский, Циолковский), религиозно-философским (Федоров, Соловьев, Бердяев), поэтическо-художественным (Одоевский, Сухово-Кобылин). Основные проблемы русского космизма: связь человеческого сознания (души) и космоса, место разума во Вселенной , единство всех слоев бытия , целостность восприятия мира и проблемы понимания и др.

В.С Соловьев (1853 - 1900) – крупнейший русский философ, заложивший основы русской религиозной философии. Основой мировозрения должно стать христианство, объединение всех христианских конфессий (православия, католицизма и протестантизма). Другая его особенность в том, что он пытался включить в христианское мировозрение новейшее достижение естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки. Центральная идея его философии – идея всеединства. Низший и высший уровень бытия взаимосвязаны. Онтологической основой всеединства у Соловьева выступает божественная троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основной принцип всеединства: “Все едино в боге”. Всеединство – это единство творца и творения. Бог по Соловьеву “космический разум”, “ особая организующая сила, действующая в мире”. Соловьев был сторонником диалектического подхода к действительности. Общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений . Для обоснования непрерывной динамики бытия Соловьев вводит такое активное начало как мировая душа., которая выступает субъектом всех изменений и представляет собой энергию которая одухотворяет все существующее. Импульс – бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму ее деятельности. Эта идея называется София-мудрости . Понятие Софии вводится для того, чтобы заявить что мир – это не только творение бога. Основой мира является “душа мира” – София – связующее звено между творцом и творением, придающая общность богу, миру и человечеству. В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания: эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного). Однако истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Идеальное общество мыслилось Соловьевым как всеобъемлющая церковно-государственная организация , синтез вселенской церкви и всемирной монархии под эгидой католического Рима.

Н.Бердяев /1874 – 1948/, оттолкнувшись от марксизма пришел к религиозному экзистенциализму . Основные работы его были наполнены поскам смысла бытия человека: "Смысл творчества", "Смысл истории", "Дух и реальность". Исходный пункт поисков --- утверждение примата свободы над бытием, свободу не определяет даже Бог, она есть самодовлеющий характер, стоит в одном ряду с Богом, творчеством, духом . Онтология Бердяева строится на противопоставлении духа и природы . Дух - субъект, воплощающий в себе свободу, творческое начало. Дух - это Бог , Природа - все, что не находится в духе, они два обособленных мира, имеющие общий источник - Бога. Человек есть микрокосм и микротеос по подобию Бога («микробог»),потому он существо беспредельное, свободное и творческое. Человек - пересечение высшего и низшего мира. Отсюда отличия: личность есть категория духовно-религиозная, индивид - натуралистически- биологическая, часть природы и общества. Становление человека Бердяев понимает как приближение к богочеловеку , единение с Богом.

РОЗАНОВ Василий Васильевич (1856-1919) - русский философ. Проблемы, занимавшие мысли Р., связаны с морально-этическими, религиозно-идейными оппозициями - метафизика и христианство, эротика и метафизика, православие и нигилизм, этический нигилизм и апология семьи.

СОРОКИН Питирим Александрович (1889-1968) - русский и американский социолог. Представитель позитивистской ориентации в русской социологии. Классическим трудом в области социальной мобильности и стратификации явилась работа С. "Социальная мобильность". Термин "социальная мобильность" был впервые введен С. и определяется как естественное и нормальное состояние общества; подразумевает не только социальные перемещения индивидов и групп, но и социальных объектов (ценности), т.е. всего того, что создано и модифицировано в процессе человеческой деятельности. Мобильность бывает горизонтальная и вертикальная. В рамках вертикальной мобильности различают нисходящую и восходящую, т.е. социальный подъем и социальный спуск. С помощью выработанных в античности ценностных классов: когнитивной деятельности (Истина), эстетического удовлетворения (Красота), социальной адаптации и морали (Добро), конституирующей все остальные ценности в единое целое Пользы, можно объяснить любую социально значимую человеческую активность. Культура становится интегральной лишь тогда, когда общество добивается успеха, балансируя и гармонизируя энергию людей, отданную на службу этим четырем классам ценностей. Важнейшим фактором социокультурных изменений становится распад той или иной доминантной культурной сверхсистемы. Словом, центральным понятием в теории С. можно считать "ценность". Современное ему состояние культуры С. считал кризисным. Нынешняя "чувственная" культура обречена на закат, поскольку именно она виновна в деградации человека, превращении ценностей в простые релятивные конвенции.

БАХТИН Михаил Михайлович (1895-1975) - известный русский ученый: философ, филолог, литературовед, теоретик культуры. Анализируя воплощенное в романах Достоевского художественное видение жизни человеческого сознания, Б. делает вывод, что "само бытие человека есть глубочайшее общение. Быть значит общаться", быть на границе. Диалогический характер человеческого бытия, из которого исходит Б., определяет и его подход к разработке философских основ гуманитарных наук и в частности к анализу проблемы текста в гуманитарных науках. Гуманитарные науки, поскольку они имеют дело с личностью, предполагают диалогическую активность познающего, диалогическое движение понимания, которое, в свою очередь, основывается на диалогическом контакте между автором и читателем.

XIX век открывает новый этап в истории русской философии, характеризующий ее усложнением, появлением ряда философских направлений, связанных как с идеализмом, так и с материализмом. Возрастает роль профессиональной философской мысли, прежде всего за счет развития философского образования в стенах университетов и духовных академий. Налицо также общий рост философского знания, особенно в таких его областях, как антропология, этика, философия истории, гносеология и онтология. Происходит расширение философских контактов с Западом, осваиваются новейшие достижения европейского интеллекта (Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Спенсер, Шопенгауэр, Ницше, Маркс).

Здесь, однако, отнюдь не всегда действовал принцип «чем современнее, тем истиннее». Так, декабристы вдохновлялись главным образом французской философией прошедшего столетия, которая считалась неприемлемой для членов кружка любомудров; а идеологи народничества хотя и признавали философское значение К. Маркса, но не безусловно, поскольку ориентировались также и на Конта, Прудона и Лассаля. Славянофилы, отдавая вначале дань уважения Шеллингу и Гегелю, затем совершили «консервативный поворот», обратившись к христианской святоотеческой традиции. Новизна и оригинальность взглядов русских мыслителей определялась, однако, не их чуткостью к восприятию западной философии, а акцентированием внимания на проблемы России, национального самосознания. Так, П. Я. Чаадаев, поклонник французского традиционализма и корреспондент Шеллинга, становится основоположником русской историософии, а «русский гегельянец и фейербахианец» Н. Г. Чернышевский – создателем теории перехода России к социализму, минуя капиталистическую стадию развития.

Важные философские замыслы в XIX в. принадлежали часто не систематизаторам-теоретикам, а членам философских кружков (любомудры, славянофилы и западники), публицистам и литературным критикам (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, А. А. Григорьев, Н. К. Михайловский), религиозным писателям (К. Н. Леонтьев), выдающимся художникам слова (Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой), революционным теоретикам (П. Л. Лавров, М. А. Бакунин) и т. п. Именно мыслители указанного типа, носители «вольной философии», были инициаторами новых философских идей, развивали и обогащали терминологию, хотя они и не создавали законченных философских систем. Это не свидетельствует, разумеется, о какой-то ущербности их интеллекта. Напротив, как раз идеи такого рода значительно быстрее «схватывались» интеллигенцией и широко распространялись через «толстые журналы» не только в столицах, но и в провинции.

Всех этих мыслителей характеризует то, что они принадлежали к различным «идейным течениям», которые являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской – богословской, исторической, эстетической, социально-политической, экономической и др. – проблематики. Идеи таких мыслителей, как П. Я. Чаадаев, Н. Я. Данилевский, К. Н. Леонтьев и др., использовались и в XIX, а затем и в XX в. разными идейными течениями, и опять же не только в сугубо философском, но и в культурологическом, богословском и даже геополитическом контексте.

Причина, по которой русская интеллигенция теснее всего была связана с «вольной», а не профессиональной, университетской, философией, заключается в том, что правительство, с одной стороны, и ученые-философы – с другой, по-разному понимали цели распространения философских знаний. В России только поддержка со стороны государства могла обеспечить функционирование системы профессиональной подготовки в области философии. Об этом свидетельствует инициирование философского образования «сверху», со стороны Петра I и его дочери Елизаветы Петровны, поддержавшей основание в 1755 г. Московского университета. В этом отношении правительство выполняло роль «единственного европейца» в России (по определению А. С. Пушкина).

Университеты и ученые стояли за автономию, за права совета профессоров на руководство ходом академической жизни и свободу академических союзов, обществ и собраний. Напротив, виды правительства в области высшего образования и науки были охранительными в смысле зашиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда – правительственные притеснения, ограничения преподавания философии. Кандидатуры профессоров проходили обязательное утверждение в Министерстве народного просвещения (основано в 1802 г.), а философские сочинения подвергались строгой цензуре. Поэтому некоторые работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочинения А. С. Хомякова и В. С. Соловьева.

Наиболее строгие ограничения на преподавание философии были введены после европейских революций 1848 г. По распоряжению Николая I министр просвещения П. А. Ширинский-Шихматов в 1850 г. подготовил «Высочайшее повеление», согласно которому преподавание философии ограничивалось в основном логикой и психологией и обязанность чтения философских курсов возлагалась на профессоров богословия. Ему же принадлежит известная фраза, ставшая афоризмом: «Польза философии не доказана, а вред от нее возможен».

Более благополучной была судьба философии в четырех российских духовных академиях (в Москве, Петербурге, Киеве и Казани), где чтение философских курсов не прерывалось. Духовно-академическая философия представляет собой особую отрасль профессионального философствования. Высшие духовные учебные заведения сыграли значительную роль в развитии русской мысли. Достаточно сказать, что первое по времени обобщенное изложение истории русской философии принадлежало перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского) и было опубликовано в Казани в 1840 г. С. С. Гогоцкий, представитель Киевской школы духовно-академической философии, опубликовал первые в России философские лексиконы и словари. Первые русские учебники по философии были написаны также профессорами духовных академий – Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым. Выдающимся переводчиком сочинений Платона был В. Н. Карпов, считавший перевод платоновских диалогов на русский язык главным делом своей жизни. Сильной стороной духовно-академической философии было обращение к наследию мировой философской мысли. Постоянным и непременным источником академических курсов по логике, психологии, истории философии, этике (как правило, публиковавшихся затем в монографических вариантах) была античная философская мысль (главным образом платонизм), а также философия Нового времени, включая философию Канта, Шеллинга и Гегеля.

Время образования самых влиятельных идейных течений XIX в. – 30-40-е гг. – не случайно названо «философским пробуждением» (Г. В. Флоровский). В этот период общественная мысль России разделилась на два направления – славянофильство и западничество. Спор между ними был острым, но не перерастал в непримиримую партийно-политическую грызню и не предполагал уничтожения противника ради доказательства правоты каждой из спорящих сторон. И хотя славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. и И. С. Аксаковы и др.) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники (П. В. Анненков, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин и др.) больше тяготели к восприятию опыта Европы, и те и другие страстно желали процветания своей родине и активно содействовали этому.

Участник философских дискуссий того времени П. В. Анненков в своих «Литературных воспоминаниях» называл спор между славянофилами и западниками «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма».

Впоследствии термины «славянофил» и «западник» приобрели специфическую политизированную окраску. (В наши дни так называют политиков или представителей противоборствующих политических направлений, за которыми стоит соответствующий «электорат».) Славянофильство и западничество первой половины XIX в. не следует рассматривать как враждебные идеологии. Западники и славянофилы сыграли важную роль в подготовке российского общественного мнения к крестьянской реформе. «Положение 19 февраля 1861 г.», составленное славянофилом Ю– Ф. Самариным и одобренное митрополитом Московским Филаретом, было поддержано также одним из лидеров западников – К. Д. Кавелиным. Кроме того, попытка разделить всех участников философских дискуссий того времени строго на два лагеря (кто не западник – тот славянофил, и наоборот) не соответствует исторической правде. Славянофилов объединяла приверженность христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии.

Большим знатоком философии Шеллинга и Гегеля был Н. В. Станкевич, основатель философского кружка, в который входили М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, В. П. Боткин и др. Философские и исторические идеи, характерные для западников, были изложены К. Д. Кавелиным, автором работы «Взгляд на юридический быт древней России» (1847). Так же как и славянофилы, Кавелин подчеркивал своеобразие исторического пути развития России, хотя ее будущее понимал по-своему. Один из основателей так называемой государственной школы в русской историографии, он признавал решающее значение государственного элемента в отечественной истории.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

1. Философские идеи П.Я. Чаадаева

Петр Яковлевич Чаадаев сыграл выдающуюся роль в развитии русской философии XIX века.

В 20-х годах, путешествуя по Европе, П.Я. Чаадаев познакомился с Шеллингом, философия которого, особенно ее религиозные мотивы, оказала большое влияние на формирование его мировоззрения и философских убеждений. В 1829-1831 гг. он создает свое основное философское произведение «Письма о философии истории», известное больше под названием «Философические письма».

Обыкновенно о «Философических письмах» судят по первому из них, опубликованному в «Телескопе», и поэтому считают, что Чаадаев рассуждал в них, прежде всего, об исторической судьбе России. Однако непосредственно России посвящено лишь одно из восьми писем. И в своих «Философических письмах» Чаадаев не озабочен лишь судьбой России, он строит систему христианской философии истории, и, уже исходя из нее, рассматривает и интерпретирует историю России. Идеи, связанные с таинственным смыслом исторического процесса, с ролью России в судьбах всего человечества составляют главный стержень первого письма. Во втором письме он разворачивает философские и научные доказательства своей основной идеи: «В человеческом духе нет никакой иной истины, кроме той, которую своей рукой вложил в него бог, когда извлекал его из бытия».

Значительная часть третьего философского письма посвящена рассмотрению подчинения человеческого жизнепонимания высшему началу, внешней силе.

В четвёртом философском письме, переходя к анализу движения физических тел, Чаадаев заключает, что неумолимая логика заставляет говорить о нём как о следствии находящегося вовне источника. А поскольку движение является всеобщей формой существования любых явлений в мире, то движение умственное и нравственное также имеет внешний побудитель.

В шестом и седьмом философских письмах речь идёт о движении и направлении исторического процесса. В восьмом, и последнем, философическом письме, автор заключает: «Истина едина: царство божие, небо на земле, все евангельские обетования - всё это не иное что, как прозрение и осуществление соединений всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого бога, иначе говоря - осуществленный нравственный закон».

Исходный постулат его философии заключается в том, что Бог есть Абсолютный Разум, который благодаря своей универсальной идеальной, духовной сущности имеет в себе начало для всего действительного существующего. Он - непротиворечивый в себе Универсум: «Все имеет начало в совершенной мысли Бога» . Бытие мира, бытие истории и бытие человека является результатом «непрерывного действия Бога на мир», его торжествующего шествия. Человек никогда «не шествовал иначе, как при сиянии божественного света» . Абсолютное единство Бога проявляется во всей совокупности человеческих существ. Наиболее ярко Абсолютное единство Божественного разума проявляется через откровение и провиденциональное действие, созидание и творение добра. Чаадаев как бы склоняется к мысли, что основой Божественного разума и является добро.

Чаадаев считает, что Божественный разум можно представить трояко. Во-первых, он является нам и предстает как Бог-отец, в котором исчезает всякое противоречие. Он явил себя нам (человечеству) настолько, «насколько это необходимо для того, чтобы человек мог искать его в этой жизни и найти Его в другой» . Бог есть абсолютная реальность, абсолютное бытие. Во-вторых, Бог предстает перед нами как «Дух Святой», дух, разум, действующий на души людей через их разум. В нем (Святом Духе) находятся истоки и основания добра, справедливости, истины. В-третьих, он является нам и мы представляем его в лице Бога-сына, Иисуса Христа, в котором человеческое неразделимо с Божественным. Поэтому, «если бы не пришел Иисус Христос - мир сделался бы «ничем» .

Чтобы Бог открылся нам, подчеркивает Чаадаев, создатель, наделил человека необходимыми способностями: верой и разумом. Вера открывает нам сферу Бытия Бога во всех трех ипостасях его единства. Она является необходимой предпосылкой и условием отношения человека с Богом. Разум же позволяет понимать, постигать сущность Бога. Поэтому Вера и разум нерасторжимы. Быть верующим - значит быть разумным. Причем «в задачи божественные основателя христианства никогда не входило навязывать миру немую и близорукую веру» . Он солидарен с постулатом Августина Блаженного, что вера без разума слепа. Ибо слепая вера - вера толпы, а не личности.

Человеческий разум - модус Божественного разума. Создатель и наделил им человека для того, чтобы быть понятым им (человеком) . Чаадаев выделяет два свойства, два основания человеческого разума. Первым свойством человеческого разума является его религиозность и нравственность. Поэтому, «чтобы размышлять, чтобы судить о вещах, необходимо иметь понятие о добре и зле. Отнимите его у человека, и он не будет ни размышлять, ни судить, он не будет существом разумным» . Своей волей наделил Бог человека нравственным разумом. Это - центральная мысль Чаадаева о сущности человеческого разума, которая проявляется в виде «смутного инстинкта нравственного блага», «неоформленного понятия без обязательной мысли», «несовершенной идеи различения добра и зла», непостижимым «образом вложенные в нашу душу» .

Другое свойство человеческого разума, выражается в его творческом характере. Творческая природа человеческого сознания, по убеждению П.Я. Чаадаева, позволяет людям «творить жизнь самим, вместо того, чтобы предоставлять ее собственному течению» . Разум не бесстрастная система, безразлично все созерцающая. Поэтому вместилищем человеческой разумности является сердце - разумное по природе и действующее собственной властью. «Те, кто сердцем создает себе голову, успевают и делают больше, потому что в чувстве гораздо больше разума, чем в разуме чувств». Человек есть нечто большее, чем чисто разумное существо, убежден П.Я. Чаадаев. Средоточием разумно-духовной жизни человека, его «сердечности» является христианская любовь, которая есть «рассудок без эгоизма, рассудок, отказывающийся от способности все относить к себе». Поэтому и вера есть не что иное, как момент человеческого знания. «Необходимым условием развития человека и его разума является религиозно-нравственное воспитание, опирающееся на обязательный догмат троицы» .

Обращает внимание П.Я. Чаадаев и на противоречивый характер бытия человека, поскольку бытием человека управляют два вида законов. Как живое телесное существо человек подчиняется закону самосохранения, требующего только личного, эгоистического блага, в чем он (человек) и видит свою свободу. «Действие этого закона видимо и жутко, почитается эгоистическое самоутверждение свободой, человек всякий раз потрясает все мироздание и так движется история». Земная свобода - есть свобода «дикого осленка», подчеркивает П.Я. Чаадаев. Это - негативная свобода.

Другим законом бытия человека, стороной необходимости, по Чаадаеву, является Закон Божественного Разума, в котором содержится истина и добро. Он (Божественный Разум) и проявляется, и действует как истина и добро, приобретая свойство Провидения. Поэтому свобода бытия человека приобретает подлинный характер тогда, когда есть «непрерывное внешнее воздействие на разум человека» Бога, которого человек не замечает. Бог наставляет человека на путь истинной свободы, которая и заключается в соединении свободы и добра. Поэтому человек и в своем бытии и в истории, по мнению Чаадаева, сталкивается не столько с противоречием свободы и необходимости, сколько с противоречием свободы и добра, а стремление к последнему и должно стать необходимостью.

П.Я. Чаадаев придерживается провиденциалистской концепции мировой истории человечества: смысл истории определяется Божественным разумом (все видящим) и Божественной волей (все предписывающей), властвующей в веках и ведущей человеческий род к конечным целям. Чаадаев считает, что субъектом истории является человечество или отдельный народ и в связи с этим отводит особое место и особую роль России в мировой человеческой истории.

С одной стороны, Россия «не принадлежит … ни к Западу, ни к Востоку, не имеет традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось». С другой стороны, «Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам и возбуждающим споры в Европе» . Она должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей человечества, стать примером для нравственного совершенствования человечества. Ее миссия - преодолеть человеческий эгоизм, который «завоевал» Европу. Единственным недостатком России для выполнения такой мессианской роли является отсутствие свободы, республики и наличия крепостного права, считал П.Я. Чаадаев.

Из философии П.Я. Чаадаева в русской философии «выросли» два течения, два направления. «Славянофилы», которые восприняли идеи Чаадаева о «вере и соборности русского народа». Западники встали под знамя «разума», проповедуемого Чаадаевым. Оба течения в русской философии возникли практически одновременно и конкурировали вплоть до конца XIX - начала ХХ веков.

2. Западники и славянофилы о путях развития России

« Славянофилы » (славянофильство ) - особое течение в русской философской мысли. Центральной проблемой для славянофилов является судьба и роль России, ее особое место в мировой человеческой истории. Лидеры славянофильства - А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856), К.С. Аксаков (1817-1860), Ю.Ф. Самарин (1819-1876) - выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Они исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской «души». Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность,

Одним из основоположников славянофильства является русский религиозный философ и публицист Киреевский Иван Васильевич (1806-1856). Основная цель его философских воззрений - обосновать особенность пути исторического развития России, радикально несовпадающего и отличающегося от развития Европы. Основы развития России он видит в православии, православной церкви, которые сохранили в чистоте первоначальную истину христианства, искаженной католицизмом. В православии и православной церкви он видит основы сохранения духовной цельности и личности, и народа, единства познавательных и моральных начал, которые неотделимы от веры и религии. Поэтому философия должна постигнуть фундаментальные основания русской самобытности, благодаря чему она в противовес западной философии приобретает конкретность, устраняя абстрактность западной философии. Другое основание самобытности России он видит в общинном характере общественной жизни, общинном духе и самосознании русского народа, опирающегося на православие. Им выдвигается идея «соборности» русского народа, а православную церковь как институт, осуществляющий на деле идею соборности, поскольку она олицетворяет собой чистоту христианства. Поэтому уже у Киреевского на первый план нравственно-религиозного воспитания народа в его самобытности выдвигается патриотизм, требующий от индивида служения цели единства народа, его соборности. Ценность соборной личности выше и предпочтительнее идеи индивидуальной личности. Как образованный и просвещенный человек, он понимал значение «европейской образованности» как «зрелого плода всечеловеческого развития», но ее нужно переосмыслить и преобразовать на основе православия, единства веры и религии, единства личности и православной церкви. Только в этом случае Россия не только сохранит свою самобытность, но и откроет путь всемирной истории.

Другим основоположником «славянофильства» стал русский мыслитель, поэт и публицист Хомяков Алексей Степанович (1804-1860). Основной идеей его фундаментального труда «Записки о всемирной истории» - поиск и обоснование исторической судьбы России, ее самобытности и ее роли в мировой истории.

Рассматривая бытие как реализацию универсума Бога, который представляет собой целостное единство, Хомяков считает, что этот универсум Бога особым образом проецируется в человеческой истории. Основанием единства общественной жизни и истории является «соборность» (собирание в единое целое не только церкви, но и людей). Необходимым условием такого единения и соборности, которое включает в себя многообразие душевных и духовных сил человека, конкретных индивидов, является вера. Притом «истинная вера», которая в своей полноте проявляется в православии. Кроме православия основанием соборности является русская крестьянская община, которая выступает как коллективная личность, «живое лицо», наделенное неповторимым характером, душой, обликом и особым историческим призванием.

Для Хомякова характерна идеализация допетровской эпохи, которая несла в себе подлинные черты самобытной национальной культуры и национального самосознания.

Христианские мотивы в творчестве славянофилов оказали большое влияние на развитие русской религиозно-философской мысли. Многие русские историки философии начала ХХ века рассматривают славянофильство как начало развития самобытной и оригинальной русской философии, выдвинувшей ряд новых, оригинальных идей. Славянофилы не отрицали достижений западноевропейской культуры. Высоко ценили внешнюю обустроенность западной жизни, с глубоким уважение относились к западноевропейской науке. Но их активное неприятие вызывало господство индивидуализма, разъединенность раздробленность, обособленность духовного мира людей, подчинение духовной жизни внешним обстоятельствам, господство материальных интересов над духовными.

В 40-х годах XIX века в русской философской мысли возникло особое направление, которое получило название « западники » , « Западничество » . Оно возникло в ходе полемики со «славянофилами». В отличие от славянофилов «западники» отстаивали идею не самобытности и исключительности исторической роли и судьбы России в мировой истории, а идею вплетенности России в единый эволюционный мировой процесс. А развитие Западной Европы и Америки есть прогрессивное выражение мировой истории. Поэтому Россия объективно должна «следовать» западному пути развития, а не изолироваться от него и не противостоять ему. Для «западного» пути развития характерно было развитие капитализма, утверждение свободного развития личности, создание гражданского общества и противодействие всякого рода деспотиям, прогрессирующее развитие науки. Свобода понимается как необходимый атрибут исторического развития. Представители «западничества» считали, что и Россию закономерно ожидают экономические, политические, социальные, промышленно-технические преобразования, которым необходимо способствовать, а не препятствовать. Дух социально-экономического преобразования России овладевал умами людей, и суть этого преобразования необходимо было осмыслить философски.

Основным препятствием для прогрессивного развития России «западники» считали наличие крепостного права и отсутствие политических и социальных свобод личности. В этом представители - «западники» не расходились. Но они расходились по поводу путей и способов преобразования России и будущего России. Как единое направление «западничество» сохранилось до конца 60-х годов XIX века. Крупнейшими представителями «западников» являлись А.И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н.И. Огарев, К.Д. Кавелин и другие философы и публицисты. Идеи «западничества» поддерживали В.Г. Белинский, И.С. Тургенев, П.В. Анненков, И.И. Панаев. Но наиболее крупной величиной в философской мысли России этого периода был Александр Иванович Герцен (1812-1870).

На формирование его философских взглядов большое влияние оказали философия Гегеля, особенно его учение о диалектике, материалистическая философия Л. Фейербаха.

А.И. Герцен разрабатывает свое понимание развития истории, сущности исторического процесса. Он отмечает, что в основе развития истории лежит борьба противоположностей. «Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположных движения; развитие одного обуславливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого». Источником этой борьбы является противоречие между индивидом, стремящимся к монополии, и массой, которая стремится «взять плод их труда, растворить их в себе». Они взаимоисключают и взаимодополняют друг друга одновременно. И «эта полярность - одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед». Он подчеркивает, что эта борьба в различные эпохи и в различных странах протекает по-своему, но она реальный источник всеобщего развития .

Человек, индивид, по Герцену, является участником и творцом своей истории и истории человечества в целом, после того как он вышел из животного мира. Он творит историю как социальное, общественное, а не биологическое существо. Атрибутом бытия человека, как существа социального, общественного, является «свобода лица», понимаемая им как всестороннее проявление дарований, его разума и его сознания. Сама свобода есть проявление его сознания и разума.Под свободой он понимает «владение самим собою». Непременным условием свободы человека, по Герцену, является признание «личной автономии», личной независимости.

Философски осмысливая перспективы развития человеческой истории, внутренним мотивом которой является, по его мнению, достижение свободы личности, освобождение человека от социального угнетения и утверждение социальной справедливости, он убежден в справедливости идей социализма, реализация которых и приведет к созданию справедливого общества без угнетения человека. Эпоха буржуазных революций в XIX веке, свидетелем которых он был, были, по его мнению, закономерным этапом движения к социализму. Он считает, что и Россия движется по этому пути. Но разочаровавшись в итогах буржуазных революций в Западной Европе, он приходит к выводу, что для России наиболее органичен переход к социализму через русскую крестьянскую общину. А социальной силой, способной решить эту историческую задачу, является крестьянин. «Человек будущего в России - мужик», - подчеркивает А.И. Герцен. Почему же он видит в русской общине основание для утверждения социализма в России? Во-первых, потому что русский крестьянин инстинктивно склонен к коммунистической нравственности, отрицающей не только несправедливость помещиков и помещичьей власти, но несправедливость, неравенство как таковое. Во-вторых, русская община исторически оправдала силу своего внутреннего устройства. «Община спасла русский народ от монгольского варварства… Она…» устояла против вмешательства власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе». В-третьих, поскольку творцом истории является народ, а большинство народа в России составляют крестьянство, общинное сознание и психология народа наиболее полно отвечают утверждению принципов социализма в организации общественной жизни . По его мнению, историческая миссия России и выражается в том, что она способна утвердить социализм, который есть выражение требования самой мировой истории. Идеи и философия А.И. Герцена оказала влияние на формирование в России такого политического движения в XIX веке, как народовольцы.

Представителем либерального течения в «западничестве» был русский историк и философ, видный правовед Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1885). Для западников-либералов общим принципом является признание свободы человека и ее реализации как универсальной побудительной силы исторического развития. С этих позиций он требовал отмены крепостного права, как основного препятствия социально-экономического прогресса российского общества, мешающего России естественно включиться в единый общечеловеческий процесс цивилизованного развития. Освобождение крестьян с землей за выкуп он считал необходимым условием формирования консервативного «мужицкого сословия», наделенного правом частной собственности, как той социальной силы, которая обеспечит социально-экономический прогресс России. Он считал, что патриархальные основы экономических отношений и исключительность национальной особенности России (например, религиозность русского народа) исчерпали себя. Поэтому исторические перспективы развития России связаны со сближением развития Западной Европы на основе признания либеральных свобод личности и новых социальных групп и классов, складывающихся в России того периода. В тоже время он был сторонник компромисса между необходимостью либеральных социально-экономических преобразований и сохранением самодержавия, основанного на либеральных законах.

При всем отличии западников и славянофилов, у них было много общего. И этим общим у них была любовь к свободе, любовь к России, гуманизм. На первое место на шкале ценностей они ставили духовные ценности, были глубоко озабочены проблемой нравственного роста личности, ненавидели мещанство.

Различия взглядов относились прежде всего к таким вопросам: какой должна быть форма правления, законы; нужны ли правовые гарантии свободы личности; каковы оптимальные пределы автономии личности; какое место должна занимать религия; каково значение национальных элементов культуры, традиций, обычаев, обрядов.

3. Философия В.С. Соловьева и Н.А. Бердяева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) сыграл выдающуюся роль в развитии русской философской мысли XIX века. Он создал свою оригинальную философскую систему, получившая название «Философия Всеединства» и «Учение о Богочеловечестве». Она носила ярко выраженный религиозный, мистический характер.

Исходной идеей учения о Всеединстве является положение о том, что «Бог есть все, то есть, что все в положительном смысле или единство всех составляет предмет собственное содержание, предмет или объективную сущность» . Другими словами, Бог есть Универсум. Кроме того, Бог есть Абсолютный субъект, все творящий из себя и дающий содержание всему существующему, в том числе и природному миру. В этом и состоит Всеединство Бога.

Второй постулат его философии «Всеединства» состоит в том, что Бог есть первоначало. В качестве первосущности Бог выступает как Отец, что и подчеркивает его абсолютное выражение как субъекта. Абсолют Бога как субъекта (Отца) выражается трояко:

1) он полагает все (творит), поскольку он уже обладает содержанием этого акта творения;

2) само полагание есть осуществление абсолютного содержания Бога как субъекта;

3) Бог как Абсолют сохраняет и утверждает себя в этом содержании, которое есть результат деятельности Бога как субъекта .

Всеединство Бога в реальности проявляется в форме триединства:

1) как первоначало всего он есть Бог - отец;

2) Бог - слово, которым изрекается Божественная Мудрость, София;

3) святой дух (нематериальная сущность Бога.

Все эти три ипостаси Бога Абсолюта (Всеединство Бога в себе), и как своего другого, проявляется через волю как движущую силу Бога.

Бог как Абсолютное Всеединство приобретает особую форму бытия в виде Мировой души, которая и активна, и самостоятельна, но не имеет в себе собственного начала. Но как только Мировая Душа пытается отпасть от Божественного всеединства бытия, она теряет свободу и свою власть над собой. «Обособляясь, она отнимает себя у всего, она перестает объединять всех» . Мировой душе принадлежит важная роль - объединять всех вокруг ценности Абсолютного Всеединства Бога.

Как подлинный философ В.С. Соловьев ставит вопрос о сущности мирового процесса. По его мнению, «постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл мирового процесса» , а природа составляет необходимую стадию в этом процессе. После того, как Мировая Душа и объединяемый ею природный мир отпали от Божественной идеи и ее начала, природа распалась «на множество враждующих элементов». То есть, утратило единство внутри себя и единство с Божественным началом (Всеединством). Чтобы утраченное единство возродилось в форме абсолютного организма, в мировом природном процессе должно пройти и проходят три ступени:

1) космическая материя под воздействием сил тяготения стягивается в великие космические тела - эпоха звездная или астральная;

2) когда эти тела становятся базисом для развития более сложных сил (форм мирового процесса) - теплота, свет, магнетизм, электричество, химизм. Создается целостная гармоническая система;

3) наконец, третья ступень, благодаря всепроникающему эфиру, как чистой среды единства, приобретает форму бытия в виде жизни организма (живой природы).

Такова своеобразная натурфилософия В.С. Соловьева, не лишенная черт эволюционности. Он был сторонником создания единства естественных наук (которые он хорошо знал), религии и философии, которые по-своему раскрывают Всеединство Божественного начала во всем. Но природа, в том числе живая, лишь начало, внешняя оболочка для Божественной идеи всеединства. Лишь в человеке, как телесном, разумном и духовном существе, Мировая Душа впервые внутреннее соединяется с Божественным Логосом. А сознание человека есть сфера, где природа перерастает себя и переходит в область Абсолютного, возможного достижения Всеединства. Почему же именно в человеке и посредством человека возможно восстановление утраченного Всеединства? Прежде всего потому, что «человек - образ и подобие Божие». Во-вторых, «сознание человека несет в себе вечную божественную идею», «в идеальном сознании человек имеет дух божий. Человек обладает безусловной, но формальной свободой беспредельного человеческого «Я», поскольку он представляет подобие Божие» . В-третьих, потому что «человек имеет ту же внутреннюю сущность жизни - всеединство, которую имеет и Бог». Но самое главное, что человек как активное, действующее существо, свободен восхотеть иметь ее как Бог. «Он хочет сам овладеть ею или усвоит ее» . То есть, человек как сознательно духовное существо потенциально может возродить в себе всеединство.

Человек как творение Бога, «первый человек» Адам, предстает вначале как целостное телесное и духовно-сознательное существо. Но затем он отпал от Идеи Бога, от Самого Бога, утратил свою первоначальную сущность, причем по собственной воле. Отпадение от Бога и его сущности и есть грех. Каковы же соблазны, перед которыми не устоял «первый человек»? Первым соблазном является материальное благо, которое он считает целью и предпочитает духовному благу. Второй причиной грехопадения и зла явилось «искушение - сделать свою силу, данную ему Богом, орудием самоутверждения себя как Бога». Третьим, последним и самым сильным искушением для первого человека явился соблазн утвердить «свое владычество над миром» во что бы то ни стало. Достижение этой цели возможно единственным средством - насилием над миром и над другими людьми. После этого акта грехопадения, реализуемого через множество отдельных, индивидуальных, личностных актов, сама человеческая жизнь и сама человеческая история приобрела трагический характер. И сами люди без новой силы и нового «идеала человека» не в состоянии ее прервать, не могут восстановить Всеединство с Богом.

И все же В.С. Соловьев верит в исторический прогресс, целью которого является восстановление и возрождение утраченного Всеединства с Богом, что и является подлинным смыслом и мотивом всей мировой истории. Но это задача может быть решена, если появится новый тип человека - «Богочеловек», а человечество станет «Богочеловечеством», образцы которого и начала мы находим в облике и личности Иисуса Христа. Так рождается у В.С. Соловьева концепция «Богочеловека» и «Богочеловечества».

По философской версии В.С. Соловьева Иисус Христос - особая личность. Он воплощает в себе и черты божественные, и черты человеческие. Он сын Божий, в котором в конкретной, индивидуальной форме воплощается Божественный дух, Божественная воля, Божественная Мудрость, Божественная истина и Слово. Но, кроме того, И. Христос и сын человеческий. Он также подвержен искушениям. Но благодаря Божественному духу и Божественной воле он их преодолевает. Каждый человек может приблизиться к идеалу Богочеловека, воплощенному в лике И. Христа. В.С. Соловьев проницательно замечает, что это достижимо, если человек преобразует себя, не просто воспримет свободно идеи и учение И. Христа, но найдет место для Божественного начала в себе, в своей душе.

Особую роль в становлении Всеединства Богочеловека и Богочеловечества В.С. Соловьев придает любви, притом половой любви, вполне земного человеческого чувства. В своей специальной работе «Смысл любви» он раскрывает связь половой любви с Всеединством и Богочеловечеством. Расширяя горизонт действия любви, В.С. Соловьев подчеркивает, что распространение ее на сферу межличностных отношений позволяет преодолеть атомизм и индивидуализм, и тем самым, достигается реальное осуществление Всеединства. Он универсализирует любовь, придавая ей космический характер.

Особое место в воплощении идеи Всеединства как смысла исторического процесса В.С. Соловьев отводил церкви. В ней он видел особый институт, призванный помочь людям обрести практическое Всеединство. В 80-х годах он выступает даже за союз католической и православных церквей. Позднее он отходит от этой идеи, считая, что только православие, православная церковь и русский народ способны осуществить дело Всеединства.

В конце жизни им все более овладевали сомнения и в реализуемости практически идей Всеединства и «идеала добра в реальной жизни». «Дело не только в том, что зло является фактом человеческой истории, но и в том, что добро доброго человека не делает злого добрым. Действительное благодеяние увеличивает добро в добром и зло - в злом». Он даже говорил об Апокалипсисе как конце всемирной истории .

По своей сути философия Николая Александровича Бердяева (1874-1948) носит религиозно-экзистенциалистский характер, с явными признаками антропологизма. В своей работе «Мое философское миросозерцание» (1937 г.) он так характеризует предмет своей философии: «В центре моего философского творчества находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антропологична. Поставить проблему человека - это значит в тоже время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Философия моя экзистенциального типа» . Можно сказать, что предметом философии Бердяева являются свобода, творчество как условие и способы жизнепроявления человека как личности, ядром которой является духовно-религиозная жизнь в ее становлении и проявлении. «Философия есть наука о духе. Однако наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании» . А раз так, то философия имеет не только теоретическое, но и практическое значение. Именно в практическом приложении философии видит Н.А. Бердяев ее призвание: «Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого существования, о человеческой судьбе» . Поэтому философия является не только любовью к мудрости, но самой мудростью. Философия сопричастна тайне бытия и бытия человека. В отличие от науки она не может носить чисто рациональный характер, а в отличие от теологии она (философия) является чуждой догматизму. По мнению Н.А. Бердяева, она имеет очищающее значение как для науки, так и для религии. В силу такого призвания и предназначения философ по природе своей часто оказывается одиноким и непризнанным, и лишь позднее он получает общественное признание.

Исходя из такого определения предмета и задачи философии, он ставит извечно фундаментальный для философии вопрос: что чему предшествует - бытие свободе или свобода бытию? Исходный постулат всей философии Н.А. Бердяева состоит в первичности свободы по отношению к бытию, к всему существующему: «Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу». «Свобода, по убеждению Н.А. Бердяева, не есть особенное наряду с божественным бытием, свобода есть то, без чего бытие мира не имеет смысла для Бога, через что только и оправдывается Божий замысел о мире. Бог сотворил мир из ничего, а значит и из свободы» . Свобода есть не только первооснова бытия, но первооснова жизни, а жизнь есть не что иное как проявление Духа. «Свобода, по Бердяеву, есть самоопределение изнутри, из глубины, и противоположна всякому определению извне, которое есть необходимость» . Стало быть, свобода носит изначально идеально-духовный характер, она внеприродна. Свобода предшествует миру, она вкоренена в изначальное ничто». Вот почему даже Бог (всесильная духовная сущность) «всесилен над бытием, но не над свободой. Без свободы нет Бытия Бога» . Свобода порождает все в мире, в том числе добро и зло (О чем подробнее мы скажем ниже). Свобода есть исходно необходимое условие для бытия человека, становления его как личности и для творчества. Посредством ее он (человек) положительно утверждает себя. Можно сказать, что, по Бердяеву, свобода носит тотальный характер. Поэтому трагедию человека и истории он связывает с неосуществленностью свободы.

Свобода, по Н.А. Бердяеву, наиболее полно воплощается в духе, в духовной жизни. «Дух, по Бердяеву, есть качество, стоящее вне всякой утилитарности, заражающей жизнь мира… Дух есть сила, освобождающая от власти стихии, от власти земли и крови…, возвышающаяся над ними, но не уничтожающая их. Дух повсюду и во всем действует, но как сила просветляющая, преображающая, освобождающая, а не принуждающая» . «Дух есть творческая активность, все творящая из себя» .

Дух является истинной и подлинной реальностью, поскольку он есть истина, добро, смысл, свобода. А Бог, как высшее воплощение Духа, является творческим субъектом, творящим мир из себя по законам свободы Духа. Бездуховным миром Бердяев называет природу и в силу своей бездуховности она является падшим миром и только объектом. В этом объективированном мире нет свободы. Свойство «падшести» (низкий, низменный мир, поскольку в нем нет духа и смысла) Бердяев распространяет и на общественный, социальный мир, если в нем отсутствует свобода и не утверждается смысл бытия. Поэтому мир объективированный (природный и социальный) лежит во грехе, в зле. Он не сторонник его уничтожения и отсечения, понимая, что это невозможно, а сторонник просветления низшего и преображение его в высшее. И эта миссия выпадает на долю человека, когда он становится Богочеловеческой личностью! Мир творится Богом, не субъектом, не человеком. Но человек «призван к творчеству в мире», через человека Бог продолжает свое творение в форме преобразовательной, творческой деятельности человека. Поэтому не только человек нуждается в Боге, чтобы быть творческой личностью, но Бог нуждается в человеке .

Н.А. Бердяев придерживается сложившейся традиции в христианской теологии и христианско-религиозной философии рассматривать человека как результат творческого акта Бога. Он есть образ и подобие Бога - как субъекта. Человек по своей природе является и духовным, и телесным, и разумным существом. Именно «в человеке скрыта загадка бытия», поскольку в нем есть единство божественного и просто человеческого. Вот почему он называет свою философию и антропологической .

Идея «Богочеловека» является одной из центральных проблем всей философии Н.А. Бердяева. Под Богочеловеком он имеет в виду не нового Иисуса Христа, а обычного человека, но преображенного, освобожденного от грехов и пороков, ставшего личностью, которой движет любовь, добро и истина и, которая в духе своем и душе закрепляет идеал И. Христа.

Первым актом, который должен свершить каждый человек, чтобы стать Богочеловеческой личностью, то есть подлинным человеком, является освобождение от греха и греховности, в который впал первый человек (Адам), по своей воле и из свободы. Источником грехопадения, по Бердяеву, является эгоцентризм: «Эгоцентризм есть замкнутость и безвыходность, удушье, помешательство на себе», - замечает Н.А. Бердяев . Глубинным источником грехопадения является падшая, объективированная природа, телесная субстанция человека. Искупление и преодоление греха и грехопадения возможно только через любовь, поскольку Бог есть любовь, любовь духовная. Ибо, замечает Бердяев, в Христианстве искупление греховности есть дело любви, прежде всего любви духовной, а не судебной справедливости.

Н.А. Бердяев настоятельно подчеркивает различие между любовью и страстями. Первая проистекает из Духа, вторые - из требований тела. Именно вторые порождают силу порабощения, ибо за ними скрывается объективированная природа. Именно они один из источников греха. Они могут быть преображены только под влиянием духовной любви, так сказать, очеловечены. «Конкуренция» между ними является неотъемлемой стороной человеческой жизненной экзистенции. Духовная любовь ведет к свободе, вторые - нет. В этом также заключается трагизм человеческой судьбы.

Чтобы стать Богочеловеческим существом, то есть подлинным человеком, личностью, необходимо пройти горнило борьбы добра и зла. Добро открывает нам путь к Богочеловеку, зло его закрывает. «Зло нужно прежде всего видеть в самом себе, а не в другом», - подчеркивает Н.А. Бердяев . Истинно духовная направленность борьбы со злом состоит «в вере в силу добра более, чем в силу зла».

Особое место в своей философии Н.А. Бердяев отводит проблеме одиночества в бытии, в экзистенции человека. «Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы», - подчеркивает он .

Список использованной литературы

философия чаадаев соловьев славянофил

1. Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. - М.: ИПЛ, 1991.

2. Новикова Л., Сиземская И. Парадигма русской философии истории // Свободная мысль - 1995. - №5.

3. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранных писем: В 2 т. - М.: Наука, 1991.

4. Суханов К.Н., Чупров А.С. Знаменитые философы XIX-ХХ веков: Очерки идей и биографий. - Челябинск: Околица, 2001.

5. Соловьев Вл. Чтение о Богочеловечестве (лук и стрела). - СПб.: Художес твенная литература, 1994.

6. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание / Н.А. Бердяев о русской философии. - Свердловск: УрГУ, 1991. - Ч. 1.

7. Бердяев Н.А. Я и мир объектов / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

8. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

9. Бердяев Н.А. Дух и реальность / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

10. Чистов Г.А. Философия. Историко-проблемный аспект: Курс лекций. - Челябинск: Изд-во ЮУрГУ, 2003. - Ч. II. - 106 с.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Основные этапы развития русской философии. Славянофилы и западники, материализм в русской философии середины XIX века. Идеология и основные положения философии русских почвенничества, консерватизма и космизма. Философия всеединства Владимира Соловьева.

контрольная работа , добавлен 01.02.2011


Философская мысль России XIX века, ее направления и представители: славянофилы (И. Киреевский), западники (А. Герцен), народничество (М. Бакунин), нигилизм (Д. Писарев). Развитие русской религиозной мысли, творчество Ф. Достоевского и В. Соловьева.

контрольная работа , добавлен 28.03.2009


Этапы развития русской философии и их общая характеристика. Историческая ортодоксально-монархической философии Ф.М. Достоевского, П.Я. Чаадаева, Л.Н. Толстого. Революционно-демократическая, религиозная и либеральная философия. Западники и славянофилы.

контрольная работа , добавлен 21.05.2015


Русская философия как неотъемлемая часть всемирного историко-философского процесса. Философские идеи Чаадаева. Славянофильство и западничество о путях развития России. Различие между философией человека и философской антропологией по Соловьеву и Бердяеву.

реферат , добавлен 22.09.2012


Религиозно-философские искания русских писателей (Ф. Достоевского, Л. Толстого). Западники и славянофилы. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. Материалистическое и идеалистическое направления в русской философии второй половины XIX-начала XX вв.

методичка , добавлен 16.06.2013


Формирование и развитие русской философии. Русская философия XVII - XIX вв. Русская философия конца XIX - начала XX вв. Философская система Владимира Соловьева. Идея всеединства в учениях П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина. Русский космизм.

реферат , добавлен 02.05.2007


Роль русской религиозной философии XX века. Формирование русской религиозной философии XX века. Hовое религиозное сознание. Религиозно-философские собрания. прежней. Духовный ренессанс начала XX века. Его сущность и социальный смысл.

реферат , добавлен 23.05.2003


Социокультурное развитие России в период XIX в. Философские учения западников и славянофилов. Историософия Петра Яковлевича Чаадаева, ее связь с антропологией. Философия Владимира Сергеевича Соловьева, ее место в русской религиозно-философской традиции.

реферат , добавлен 09.11.2010


Начальный период становления русской философии: ХI-XVII века. Особенности русской философии XVIII века, вклад Ломоносова и Радищева в ее развитие. Философия русских революционных демократов. Русская религиозная философия как специфическое мировоззрение.

реферат , добавлен 26.06.2009


Становление, особенности и этапы развития русской философии и философия русского Просвещения XVIII в. и второй половины XIX - начала XX вв. Славянофилы и западники, философия русского космизма. Дискуссии материализма и идеализма, философия права.

Реферат по теме:

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ 19 ВЕКА

Введение

Философия есть не только продукт деятельности чистого разума не только итог изысканий узкого круга специалистов. Она представляет собой выражение духовного опыта нации, ее интеллектуального потенциала, воплощающегося в разнообразии творений культуры.

Чтобы понять особенности русской философии, нужно заглянуть в историю развития философской мысли в России.

Данная работа помогает рассмотреть главные вопросы периода развития русской философии. Она разделена на четыре раздела:

1. В первом разделе рассматривается начальный период становления философии в России в период 19 века, ее особенности и функции.

2. Второй раздел рассказывает о философских учениях западников и славянофилов и главных философов этих направлений.

3. Об отношении к философии П.Я. Чаадаева говорится в третьем разделе.

4. Мировоззрение Соловьева, его философские идеи Богочеловечества и всеединства, его философские мысли рассматриваются в последней, четвертой главе.

В конце работы рассмотрен проблемный вопрос о сущности идеи богочеловечества.

1. Социокультурное развитие России в период 19 века

Философия есть не только продукт деятельности чистого разума, не только итог изысканий узкого круга специалистов. Она представляет собой выражение духовного опыта нации, ее интеллектуального потенциала, воплощающегося в разнообразии творений культуры. Синтез философского и исторического знания, ставящей своей целью не описание исторических фактов и событий, а раскрытие их внутреннего смысла. Центральной идеей русской философии был поиск и обоснование особого места и роли России в общей жизни и судьбе человечества. И это важно для понимания русской философии, которая действительно обладает своими особенными чертами, как раз благодаря своеобразию исторического развития.

Чтобы понять особенности русской философии рубежа 19-20 веков, нужно заглянуть в историю развития философской мысли в России.

Начальный период становления русской философии – 11 - 12 век. С самого начала своего зарождения она характеризуется связью с мировой философией, но вместе с тем, ей присуща самобытность. Русская философия возникает в Киевской Руси и тесно связана с процессом христианизации, начало которому было положено крещением Руси в 988 году. В своем возникновении она, с одной стороны, восприняла ряд черт и образов славянского языческого мировоззрения и культуры, с другой - принятие христианства тесными узами связало Древнюю Русь с Византией, от которой она получила много образов и идей античной философии. Кроме этого, через Византийское посредничество Россия восприняла многие положения восточно-христианской философии. Таким образом, русская философия возникла не в стороне от столбовой дороги развития философской мысли, а впитала в себя идеи античной, византийской, древнеболгарской мысли, хотя и не в чистом, а христианизированном виде. При этом она с самого начала использовала свой собственный письменный язык, созданный в 9 веке Кириллом и Мефодием.

Философское знание выполняло функцию не только мировоззренческую, но и функцию мудрости, а так как именно монастыри были концентрацией духовной жизни Древней Руси, то это прежде всего и повлияло на характер философских учений. Философская и историческая мысль в общем, основывалась на принципе христианства.

В философском осмыслении судеб человечества и русского народа с самого начала присутствует патриотизм и историческая глубина. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Идея об особой миссии России привела к появлению в начале 16 века доктрины ""Москва-Третий Рим"", изложенной монахом. В доктрине утверждалось, что высшим призванием советской власти является сохранение православного христианства как подлинно истинного учения.

В русской философии мысль сформировалась в русле так называемой ""Русской идеи"". Идея особой судьбы и предназначения России появилась в 16 веке и явилась первым идеологическим оформлением национального самосознания русского народа. В дальнейшем Русская идея разрабатывалась в периоде отечественной философии 19 начала 20 веков. Ее основоположниками в этот период являлись П.Я. Чаадаев, Ф.М. Достоевский, В.С. Бердяев.

Особенности русской философии рубежа 19-20 веков заключались в том, что с самого начала своего возникновения она провозглашала идею самобытности развития России, в ключе исконно русских традиций. Отличительной чертой русской философии явилось и то, что самобытность России видится так называемой «русской идеи» - провозглашение особой мессианской роли России, которая должна объединить на основе христианства, в частности православия, весь христианский мир. Другими словами – русская философия развивала идею самобытности и как условие этой самобытности, ее религиозное начало.

Русская философиявоплощает в себе противоречивость культурно-исторического развития России,сложные формы взаимодействия с европейской социально-философской мыслью.

Географическое положениеРоссии на перекрестке Западной и Восточной цивилизаций обусловило формированиекультуры в условиях не только благотворительного обогащения достижениями другихнародов, но и насильственного насаждения чуждых ценностей. Русское сознаниепостоянно существовало в ситуации «раскола»: между востоком и Западом, междухристианством и язычеством, между «своими» и «чужими». Вместе с тем русскаякультура смогла создать свой особый тип мышления, который нельзя однозначноотнести ни к азиатскому, ни к европейскому вариантам. Проблема отношения кВостоку и Западу одна из неизменных проблем русской философии.

Россия всегда быламногонациональным и поликультурным социальным организмом, что, возможно,определило и такую направленность философской мысли, как поиск единства,оснований целостности культуры, всеобщности.

Важной особенностьюрусской философии является ее религиозная направленность, связанная с особойролью православия в истории России. Именно религиозное направление было всегдаведущим, определяющим и наиболее плодотворным.

Своеобразный утилитаризмрусской философии выразился в ее социальной и этической направленности, чтосвязано с ее развитием в условиях острых экономических, политических иидеологических процессов. Именно поэтому ей не было свойственно голоесхоластическое теоретизирование, философские концепции всегда отражаликонкретные социально-политические ситуации в стране.

Философская мысль вРоссии стала кристаллизацией духовных интенций русской культуры в целом,уникальность исторического пути которой одновременно определяет особуювостребованность русского философского наследия в современном дискурсе.Специфика цивилизованного развития в России связана с ее геополитическимположением, выступающим как пространство встречи Востока и Запада. Элементамивосточного типа здесь являются: а) сельская община и невыраженность частногоинтереса; б) мощное централизованное государство, основанное не на властизакона, но на личном авторитете монарха. Запад конкретизирован в духовномприоритете христианства, акцентировавшего уникальный творческий статус человекав природе, его полномочия на радикальную трансформацию действительности.

Именно с христианством вего греко-византийском варианте связаны первые философские поискиправославно-русской культуры. На протяжении практически тысячелетнего развитияРуси философское знание было подчинено религиозной практике. Письменность играмотность пришли сюда вместе с христианством, что обусловило особый, отличныйот западного эталон истины и мудрости. В этот период оформляются базовыемировоззренческие установки, получившие впоследствии теоретическое выражение всистемах русской философии. К ним относятся:

· онтологизм(рассмотрение мира не в его пассивной подчиненности человеку, но как сферыосуществления Божественной Премудрости, Софии);

· антропологизм ипсихологизм как интерес к внутреннему опыту личности, акцент на ееподвижническом статусе в мире;

· подчинение истиныидеалам справедливости (истина не как факт, но как правда);

· эсхатологизм какустановка не столько на мир сущего, сколько должного, обновленного светомБожественной истины и справедливости;

· мессианизм(«Москва-Третий Рим», хранитель истинной веры и гарант будущего спасениячеловечества).

Формирование собственнорусской философии относится к середине 19 в., когда, с одной стороны,происходит широкое знакомство с западной культурой и философией, а с другой –наблюдается рост национально-патриотического самосознания. Импульсом стали«Философские письма». П.Я. Чаадаева (опубл. В 1836 г.), где с прозападныхпозиций острой критике была подвержена российская история (вневременность,отсутствие прогресса) и реальность (внешнее заимствование западных образцов приодновременной внутренней косности и самодовольствие). Заявив о нашем «темномпрошлом, бессмысленном настоящем и неясном будущем», Чаадаев спровоцировалполемику западников и славянофилов (40-60гг.) по поводу историческогосвоеобразия России и ее статуса в общечеловеческой культуре.

Западники (радикальноенаправление – В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев, умеренное – Т.н.Грановский. П.В. Анненков, либеральное – В.П. Боткин, К.Д. Кавелин, Е. Корш)призывали к реформированию России по западному образцу с целью либерализациисоциальных отношений (в первую очередь, отмены крепостного права), развитиянаук и образования как факторов прогресса. Наследниками идеологии западничествастали русские народники и марксисты.

Славянофилы («старшие» - И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, «младшие» - И.С. Аксаков, А.И.Кошелев, П. В. Киреевский и др., «поздние» - Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов)критиковали Запад на узкотехническую направленность культуры, которая сталаследствием забвения Бога и абсолютизации разума, что привело к разрывуорганичных связей с жизнью, традицией, обществом. Идеализируя русскую, онисчитали, что Россия как хранительница Православия, Самодержавия и Народности(общинности, нравственности) призвана указать Европе и всему человечеству путьк спасению.

Философско-религиозныеконцепции славянофилов получили дальнейшее развитие в философии всеединстваВ.С. Соловьева, которая одновременно стала попыткой соединения Запада и Востока,православия и католицизма, разума и интуиции.

Всеединство выступает вкачестве базового онтологического принципа, основанного на одновременнойакцентуации как Божественно-единого, так и конкретно-множественного,посредством которого единое себя проявляет. Силой, устремляющей божественное кземному, а земное к божественному, выступает София, символизирующаяБожественную Премудрость и Любовь. Возвращая мир к Богу, София «собираетВселенную», приходя на уровне человека к интеграции сущего в мысли, сознании.Вместе с тем подлинное всеединство осуществится не в «царстве» человека, ноБогочеловечества, в рамках которого произойдет тотальное преобразование мира всоответствии с высшими эталонами истины, блага и красоты. Являясь цельюистории, Богочеловечество должно быть, обеспечено самими людьми, где в качествеего важнейшего условия выступает «всемирная теократия» (воссоединение церквей)как гарант соборного единения человечества.

Рубеж 19-20вв.характеризует как «золотой век» русской философии («русский философскийренессанс»). Наиболее ярким явлением этого периода стало последующее развитиефилософии в творчестве П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, Н.О. Лосского, Л.П.Карсавина, С.Л. Франка, В.Ф. Эрна и др. Оригинальным течением мысли выступилрусский космизм (Н.Ф. Федоров, В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский и др.).Одновременно здесь представлены и практически все стратегии мировой философии:феноменология, экзистенциализм, персонализм, структурализм, позитивизм,неокантианств, марксизм.

Развитие русской философиибыло прервано событиями 1917 года. Диктатура пролетариата не нуждалась вполифонии мысли, и по решению большевистского правительства подавляющеебольшинство философов были высланы из страны, продолжая свою деятельность уже вэмиграции. Развитие философии в СССР по преимуществу было подчинено идеологиимарксизма. Современный этап характеризуется возвратом к богатейшему наследиюрусской мысли, переинтерпретаций ее содержания в условиях интегративных процессовсовременности.

2. Философские учениязападников и славянофилов

В 19 в. в русскойфилософии оформилась проблема определения сущности национального самосознания,места и роли национальной культуры в мировой истории, соотношения элементовсамобытности и общности культур разных народов. В решении этой проблемывыделились два течения: западники и славянофилы. Славянофильство – неотъемлемаяорганическая часть русской общественной мысли и культуры 19 века. Какобщественно-политическое направление славянофильство вместе со своим постояннымоппонентом – западничеством – составило этап в формировании русскогообщественно-политического сознания, активно способствовало подготовке ипроведению в жизнь реформы 1861 г. В то же время славянофильство – это неполитическая партия или группа. Деятели славянофильского кружка не создали и нестремились создать ничего похожего на законченную политическую программу, асмысл их философских и социальных воззрений далеко не всегда может быть выраженпонятиями политического либерализма или консерватизма

Славянофилы (П.В. Кириеевский, А.С. Хомяков,братья Аксаковы и др.) акцентировали свое внимание на самобытности,неповторимости культуры России. Они идеализировали социальную структуру славянв допетровский период, выступали за сохранение крестьянской общины, считали,что политическая культура Запада неприемлема для России.

Славяне сохранилидуховную целостность в противовес Западу, утратившему ее из-за поклонениярационализму, единство и жизненность духа (включает в себя способность клогике, разум, чувства и волю).

Особый тип миросозерцаниярусского народа, особый тип национальной психологии состоит в познании жизни нестолько разумом, как на Западе, сколько сердцем, душой; интуитивное знание незаключено в тиски формул и понятий; оно едино, цельно и многогранно как самажизнь. Духовность такого рода неотделима от религиозной веры. Русская же вераимеет «чистейший» источник – византийское православие. Этому типу религиисвойственна «соборность» (объединение людей на основе любви к Богу и друг кдругу). Хомяков считал, что западное вероисповедание – католицизм ипротестантизм утилитарны, где отношение человека к Богу и друг к другурассматриваются, исходя из расчета пользы, а не любви.

Все это приводит их кмысли о великой и высокой миссии России, которая даст миру новую культуру, обособом цивилизованном пути русского народа.

Западники же (А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.А.Грановский и др.), анализируя экономическое, политическое, культурноеотставание России от мировой цивилизации, пытались выяснить причины, которыесдерживают ее общепрогрессивное развитие, и усмотрели их в национальныхособенностях и традициях. Поэтому единственной возможностью для дальнейшегоразвития России является повторение пути Европы. Западники пропагандировали изащищали идею ""европеизации"" России. Считали, что страна должна ориентируясьна Западную Европу в исторически краткий срок преодолеть вековую экономическую икультурную отсталость, стать полноправным членом европейской и мировойцивилизации.

В полемиках с западникамии в спорах между собой ведущие славянофилы нередко отстаивали идеи определенноконсервативные, близкие, по утверждению самого активного из них в политическомотношении Ю.Ф. Самарина, к западному консерватизму. Но, как правило, это не былузкополитический консерватизм, и такого рода идеи (монархизм,антиконституционализм) необходимо, во-первых оценивать конкретно-исторические.Совершенно очевидно, что монархизм отнюдь не чужеродный элемент в идеологии нетолько консерватизма, но и европейского либерализма середины прошлого века.Во-вторых, его нужно рассматривать в контексте общекультурной роли славянофиловкак последовательных «самобытников» и традиционалистов, отстаивавшихнеобходимость самостоятельного развития русской культурной и общественнойжизни, ее независимость от влияния иностранных образцов. Антикоституционализмславянофилов связан, прежде всего, с их мечтой о государственном устройстве в«славянском духе» и вовсе не равнозначен антидемократизму: российские «тори»(как назвал себя и своих единомышленников Ю. Самарин) постоянно отстаивалисвободу слова и печати, свободу совести, выступали против цензуры, признавалинеизбежность развития в России выборных, представительных институтов.

В своем споре с русскимизападниками и в критике современного им Запада крупнейшие славянофилы А.С.Хомяков, И.В. Киреевский, братья К.С. и И.С. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин опирались ина собственное глубокое знание западной духовной традиции, и на накопленный вее же русле опыт критического осмысления путей целей развития европейскойцивилизации.

В лице славянофиловпослепетровская русская культура активно и страстно включилась вобщеевропейский спор-диалог о смысле истории, подлинном и мнимом прогрессе,национальном и общечеловеческом в культуре. И пристально следя за любымитенденциями в европейской философии и социологии, славянофилы вполне осознаннои целенаправленно использовали, а в случае необходимости критиковали идеиГегеля, Шеллинга, европейского романтизма и многих других течений. Своеобразиеславянофильских оценок и выводов, в конечном счете, определялось не западными,а российскими «корнями»: общей социальной ситуацией в стране, спецификойотечественной духовной традиции. В последней, славянофилы, будучи религиознымимыслителями, особую роль отводили православию, и их религиозный и богословскийопыт, обращение к патристике оказали существенное воздействие на весь комплексразвиваемых ими идей. В дальнейшем религиозно-философские искания, начатыеславянофилами, были продолжены, став серьезной традицией русской литературы ифилософии.

Ведущие представителиславянофильства не были создателями законченных философских илисоциально-политических систем. Славянофильство имеет мало общего с философскимишколами и направлениями западного образца. Кроме того, каждый из славянофиловимел собственную, самостоятельную позицию по многим философским и социальнымвопросам и решительно ее отстаивал. Тем не менее славянофильство какнаправление мысли, безусловно, обладало внутренним единством и никоим образомне являлось внешне формальным объединением отдельных, чуждых друг другумыслителей во имя достижения определенных политических или идеологическихцелей. А то, что данное единство было противоречивым, во многом обеспечилоспособность славянофильского кружка к существованию и развитию на протяжениинескольких десятилетий.

3. Историософия П.Я.Чаадаева

Российское западничество19 в.никогда не было единым и однородным идейным течением. Средиобщественных и культурных деятелей, считавших, что единственный приемлемый ивозможный для России вариант развития – это путь западноевропейскойцивилизации, были люди самых разных убеждений: либералы, радикалы,консерваторы. На протяжении жизни взгляды многих из них существенно менялись.Так, ведущие славянофилы И.В. Киреевский и К.С. Аксаков в молодые годыразделяли западнические идеалы. Многие идеи позднего Герцена явно невписываются в традиционный комплекс западнических представлений. Сложной была идуховная эволюция П.Я. Чаадаева, безусловно, одного из наиболее яркихмыслителей-западников.

Петр Яковлевич Чаадаев(1794-1856) – один из наиболее ярких русских мыслителей. Им были сформулированыпроблемы философии человека, социальной истории, оказавших впоследствии влияние,как на западников, так и славянофилов. Он впервые связал вопросы сознания,культуры и смысла истории в единую проблему человеческого бытия, которое имеетиерархическую структуру. На вершине этой иерархической лестницы расположен Бог.Ступенью его эманации является всеобщее сознание. Следующая ступень –индивидуальное сознание. Низшим уровнем является природа как феноменчеловеческого восприятия и деятельности.

Из знаменитых «Писем» идругих произведений явствует, что Чаадаев хорошо знал древнюю и современнуюфилософию. В разное время на него оказали влияние идей различных европейскихмыслителей. У него был в философии свой путь, весьма нелегкий, но он всегда шелпо нему последовательно и бескомпромиссно.

Чаадаев, несомненно,осознавал себя христианским мыслителем и стремился к созданию именнохристианской философии. «Историческая сторона христианства, - писал он, - заключает в себе всю философию христианства». В «историческом христианстве»находит выражение сама суть религии, которая «является не только нравственнойсистемой, но важной божественной силой, действующей универсально…».

Культурно-историческийпроцесс имел для Чаадаева сакральный характер. Основную роль в развитииобщества играет Божественное откровение. Значение развертывающейся на Землеисторической мистерии – универсально и абсолютно, потому что в ходе ее,несмотря на все трагические противоречия, происходит духовное созидание ЦарстваБожия. Русский мыслитель отстаивал именно историческое дело христианскойцеркви, утверждая, что «в христианском мире все должно способствовать – идействительно способствует – установлению совершенного строя на земле – ЦарстваБожия». Он был убежден, что в истории имеет место подлинныйрелигиозно-нравственный прогресс, поэтому главным средством установлениясправедливого устройства является религиозное воспитание, руководимое МировойВолей и Всевышним Разумом, и эта глубокая вера во многом определяла пафос еготворчества. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаевосновывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненносуществование «божественной воли, властвующей в веках и ведущей человеческийрод к его конечным целям». Для будущего «Царства Божия» свойственны равенство,свобода и демократия.

Оценивая провиденциальныйхарактер историософии Чаадаева, необходимо учитывать, что в своих работах онпостоянно подчеркивал мистический характер действия этой «божественной воли»,писал о «тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства в истории ит.д. Чаадаевский провиденциализм зиждется отнюдь не на рационалистическихпредпосылках. Для него далеко не все действительное разумно. Скорее, напротив,самое главное и решающее – действие Провидения – принципиально недоступноразуму. Критически относился русский мыслитель и к «суеверной идееповседневного вмешательства Бога». И тем не менее нельзя не видеть, чторационалистический элемент присутствует в его мировоззрении и играет достаточносущественную роль. Апология исторической Церкви и промысла Божия оказываетсясредством, открывающим путь к признанию исключительной, едва ли несамодовлеющей, абсолютной ценности культурно-исторического опыта человечества.А точнее – западноевропейских народов.

В своем европоцентризмеЧаадаев не был оригинален. Европоцентризмом, в той или иной степени, страдалапрактически вся европейская философская и историческая мысль его времени. Нетничего специфического и в признании им огромного духовного значения европейскойтрадиции. Но если для славянофилов высочайшая ценность культурного творчестванародов Запада отнюдь не означала, что у прочего человечества не было и нетничего равноценного и что будущий прогресс возможен лишь при движении по единойисторической магистрали, уже избранной европейцами, то для автора «Философскихписем» дело в значительной степени обстояло именно так. Причем говорить вданном случае о каком-то наивном, поверхностном или тем болееидеологизированно-несамостоятельном западничестве не приходится. У Чаадаева небыло стремления к идеализации западноевропейской истории и тем паче европейскойсовременности. Не был он склонен к прогрессизму, т.е. к тому типумировоззрения, который в дальнейшем доминировал в западнической идеологии. Но,как и всех остальных сколько-нибудь глубоких российских западников, его, преждевсего, вдохновляла действительно величественная историческая картинамноговековой эпохи культурного творчества. Западный путь при всем егонесовершенстве есть исполнение сакрального смысла истории, именно западнаячасть Европейского континента была избрана волей Провидения для осуществлениясвоих целей.

Таким отношением кистории определяется, в сущности, и симпатия Чаадаева к католицизму. Вероятно,подобное (не мистическое и не догматическое) восприятие католицизма сыгралосвою роль в том, что Чаадаев, несмотря на все свои увлечения, веру так и непеременил.

Историософские воззренияавтора «Философских писем» самым непосредственным образом связаны с егокритикой России, которая, по его мнению, выпала из того исторического пути,которым шел христианский Запад. «Провидение исключило нас из своегоблагодетельного действия на человеческий разум… всецело предоставив нас самимсебе», - утверждается в первом «Философском письме», публикация которого имеластоль роковое значение в судьбе мыслителя. Основания для такого поистинеглобального вывода – оторванность России от того исторического пути, которымшел христианский Запад. Оценки Чаадаевым русской истории были очень суровы:«Нам не было дела до великой мировой работы», «мы – пробел в нравственноммиропорядке», «в крови русских есть нечто враждебное истинному прогрессу» ит.п.

Существует глубокая связьмежду историософией Чаадаева и его антропологией, имеющей также религиозныйхарактер. Мыслитель исходил в своем понимании человека из традиционногопредставления о наличии в нем двух начал: природного и духовного. Задачафилософии состоит в постижении высшей, духовной сферы. «Когда философия, - писал Чаадаев, занимается животным человеком, то, вместо философии человека,она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии».Объект философского исследования - умственная деятельность – изначальнасоциальна. «Без общения с другими созданиями мы бы мирно щипали траву»,утверждал автор «Философских писем». Причем интеллектуальная деятельность имеетобщественную природу не только по своему происхождению, но и по содержанию, посамой сути: «Если не согласиться с тем, что мысль человека есть мысль родачеловеческого, то нет возможности понять, что она такое».

Западник Чаадаев выступалрешительным противником индивидуализма, в том числе и в сфере гносеологии. Егожестокое, можно даже сказать, тотальное неприятие всякого субъективизмаподкреплялось последовательно негативной оценкой человеческой свободы. «Всесилы ума, все средства познания покоятся на покорности человека»; «вчеловеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог»; «всеблаго, какое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способностиподчиняться неведомой силе»; «если бы человек смог «полностью упразднить своюсвободу», то в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своедействительной причастности ко всему мирозданию», подобные утверждениядостаточно ясно характеризуют позицию мыслителя. И надо заметить, что такойпоследовательный антиперсонализм для русской религиозно-философской мыслиявление достаточно необычное.

У Чаадаевапровинденциалистская установка приобретает явно фаталистические черты, причемкак в историософии, так и в антропологии. Свобода для него неразрывно связана синдивидуализмом, неизбежно приводит именно к индивидуалистическому типумировоззрения и соответствующему образу действий. Таким образом понятая свободадействительно оказывается «страшной силой». Чаадаев, остро чувствуя опасностьсамодовольного и эгоистического индивидуализма, предупреждает, что «то и дело,вовлекаясь в произвольные действия, мы всякий раз потрясаем все мироздание».«Предоставленный самому себе, человек всегда шел лишь по пути беспредельногопадения», - утверждал русский мыслитель, и такая оценка человеческойдеятельности может показаться крайне пессимистической, если конечно, забыть отом, что для него человек и человечество в истории отнюдь не «предоставленысамим себе».

Отрицая индивидуализм,Чаадаев отрицал и свободу, ее метафизическую оправданность, считая (в отличиеот славянофилов), что иной, «третий путь» в философии невозможен. В историифилософской мысли фатализм в сфере историософии и антропологии часто оказывалсясвязанным с пантеизмом в онтологии. Такую связь можно обнаружить и вмиропонимании Чаадаева. «Имеется абсолютное единство, - писал он, - во всейсовокупности существ – это именно и есть то, что мы, по мере сил, пытаемсядоказать. Но это единство, объективно стоящее совершенно в не ощущаемой намидействительности, бросает чрезвычайный свет на великое Все, - но оно не имеетничего общего с тем пантеизмом, который проповедует большинство современныхфилософов». Действительно, Чаадаев не был склонен ни к пантеизмунатурфилософскому, ни тем более – к материалистическому. В большей степенисвоеобразие чаадаевского пантеизма связано с традицией европейского мистицизма.Отсюда берет начало постоянный для его творчества мотив высшего метафизическогоединства всего сущего, учение о «духовной сущности вселенной» и «высшемсознании, зародыш которого составляет и сущность человеческой природы».Соответственно в «слиянии нашего существа с существом всемирным» он виделисторическую и метафизическую задачу человечества (не будем забывать о том, чтосам исторический процесс имел для него сакральный характер), «последнюю граньусилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире».

Чаадаев до конца жизниоставался убежденным западником. Идея Запада призвана создать направление ипространство перспектив для движения национального целого в России, т.е. для ее«осмысленной» истории. Запад у Чаадаева, как эталон цивилизации, не естьреально существующий конгломерат национальных государств, жизненных укладов,социальных норм, а является символом позитивного человеческого существования,никогда реально не достижимого, под который нельзя подставить никакуюконкретную культуру. Этот вывод П. Чаадаева надолго остался «соблазном для западников,безумием для славянофилов». Но в его понимании русской истории, несомненно,произошли изменения. Общее понимание им истории как последовательного замысла,по сути, не изменилось. Теперь, однако, и Россия была включена в этотпровиденциальный план: ей еще предстояло сыграть всемирно-историческую роль вбудущем.

Таким, образом,своеобразный мистический пантеизм в мировоззрении Чаадаева самымнепосредственным образом связан с провиденциализмом его историософскойконцепции. В русском западничестве Чаадаев представляет традициюрелигиозно-философской мысли. То, что было сказано им в области философии,истории и культуры, безусловно, имело существенное значение для последующейрусской философии. И в дальнейшем в центре внимания отечественных мыслителей остаютсяпроблемы метафизического смысла истории и свободы, Запада и России, назначениячеловека. К этим проблемам обращаются и те деятели российского западничества,которые в отличие от Чаадаева, представляли отнюдь не религиозное егонаправление.

4. Философия В.С. Соловьеваи ее место в русской религиозно-философской традиции

В истории русской мыслиВладимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) – одна из самых замечательных фигур.Это замечательный мыслитель, чьи оригинальные философские идеи стали важным инеотъемлемым элементом русской и мировой интеллектуальной традиции. К тому жероль философа в отечественной культуре столь существенна, что, не имеядостаточно полного представления о масштабах личности В. Соловьева и еготворческом наследии, трудно рассчитывать на действительно реалистическоепонимание очень и очень многого в нашем, в общем-то недавнем историческомпрошлом. Вспомним хотя бы о том, что В. Соловьев, вызвавший к жизни своимфилософским творчеством целый ряд направлений в последующей русской философии,а как поэт, оказавший неоспоримое влияние на блестящую плеяду русских поэтовначала века, был близким другом Ф.М. Достоевского и, может быть, наиболеесерьезным оппонентом Толстого-мыслителя, с которым так же поддерживал весьмаблизкие отношения. Впрочем, не будет преувеличением сказать, что из крупнейшихдеятелей русской культуры последних десятилетий 19 и первых 20 века едва ли некаждый испытал в той или иной степени влияние личности философа и его идей.

Начало творческого путиВ. Соловьева характеризуется твердой уверенностью в том, что «союз»христианства и современной философии не только реально возможен, но иисторически неизбежен. Так, в одном из писем философ заявляет, что ему «ясно,как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки,по-видимому, равнодушное и часто враждебное христианству, в действительноститолько вырабатывало для христианства новую, достойную его форму». Интонация современем изменилась, произошла переоценка многих первоначальных идей, но смыслсобственной деятельности по-прежнему виделся в создании религиозной(христианской_ философии, призванной «оправдать» веру наших отцов, возведя еена новую ступень разумного сознания.

Единство всего – этаформула в религиозной онтологии Соловьева обозначает, прежде всего, связь Богаи мира, божественного и человеческого бытия. Бог есть все – тезис по мнениюСоловьева, окончательно «устраняющий дуализм». Философ связывал представленияхристианства с определенной философской традицией построения онтологии на основенекоторого единого принципа. Такая позиция не раз давала повод для упреков впантеизме. Сам мыслитель в статье «Понятие о боге», отрицая правомерностьподобного рода упреков, говорил о влиянии, оказанном учением Спинозы о единойсубстанции на формирование своего мировоззрения.

Русский философ часто идостаточно резко высказывался в адрес западноевропейской рационалистическойтрадиции. Итог ее – систему Гегеля он характеризовал как «систему пустыхотвлеченных понятий». В собственной онтологии Соловьев решал задачу преодоления«отвлеченности» рационалистической философии. Самому диалектическому методу онрассчитывал придать новый смысл, говоря о необходимости «положительнойдиалектики», которая должна применить «великий логический закон развития, в егоотвлеченности, сформулированный Гегелем, к общечеловеческому организму во всейее совокупности».

Соловьев не могсогласиться с абсолютизацией разума на основе этого принципа и ввел понятие«сущего» как «субъекта бытия». В соответствии с идеей «всеединства» «сущее»обозначает в системе Соловьева не тот или иной аспект метафизическойреальности, а ее общую основу («абсолютно сущее»). В учении о «сущем» он ивидел главное отличие собственной онтологии от гегелевской, то, что придаетдиалектическому методу «положительный» смысл. Мыслитель, критикуя онтологиюГегеля несомненно защищал идею Бога как высшего и независимого существа».

Постулат отрансцендентной природе «сущего» на первый взгляд противоречит принципу«всеединства», т.е. самой сути развиваемой Соловьевым онтологии. И философстремился доказать, что это лишь кажущееся противоречие. Для чего использовал,в частности, гегелевскую критику трансцендентализма Канта. По Гегелю, сущностьисчерпывает себя в явлении. Сама идея трансцендентности, хотя бы и Бога, абсурдна.Он писал, что «на вопрос, должен ли Бог являться, следует ответитьутвердительно, потому что нет ничего существенного, что не являлось бы». Этагегелевская формула в концепции русского философа значительнотрансформировалась. Он настаивал лишь на наличии «определенного отношения»между трансцендентным (все-таки) «сущим» (Богом, Абсолютом) и реальностью. Соловьевбыл убежден, что такая позиция весьма далека от пантеизма и отвечает самой сутихристианского учения.

Исключительное значениефилософ придавал идее развития, настаивая на совместимости последней сбиблейской картиной мира. Эволюция, по Соловьеву, имеет всеобщий характер исостоит из трех основных этапов: космогонического, теогонического иисторического. Первый из них представляет собой развитие физической природы изавершается возникновением человека. Теогонический процесс Соловьев определяеткак период, связанный с формированием древних мифологических систем, имеющийрезультатом «самосознание человеческой души, как начало духовного, свободного отвласти природных богов… Это освобождение человеческого самосознания ипостепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитиебожественного начала образует собственно исторический процесс человечества.

Соловьев не стремилсясвязать картину мира христианской религии с имеющимися в естествознанииконкретными принципами оценки эволюционного процесса. Для него идея развитияважна как общий философский принцип, факт использования которого в науке естьлишь аргумент, подтверждающий значение этого принципа. Характеризуя взглядыСоловьева на природу эволюции, мы выходим за пределы созданной им онтологии.Ведь развитие в его концепции имеет всеобщий характер и связано с центральнымдля онтологии «всеединства» отношением - отношением между Богом и действительностью.Наряду с креационизмом своеобразную интерпретацию претерпевает и историягрехопадения. Это связано с развиваемым Соловьевым учением о «душе мира».

В учении о «мировой душе»Соловьев, несомненно, более всего был близок к религиозной философии Шеллинга.И у Шеллинга, и у Соловьева грехопадение рассматривается как необходимый моментразвития, поскольку последнее возможно только при наличии противоположностей. Основа(«душа мира»), «отпадая от божества», дает тем самым начало развитию. Она же, «мироваядуша» («идеальное человечество»), должна в итоге исторической эволюции явитьсяуже в образе «Богочеловечества», «Софии». Для христианского сознания главноесобытие мировой истории – пришествие Христа – уже произошло. Соловьеврассматривал явление Богочеловека как определяющее весь дальнейший ход истории.В воскресении Христа он видел выражение смысла мирового развития, последующиеэтапы которого сводятся к постепенному раскрытию и утверждению этого смысла вистории человечества.

В таком радикальномсближении сверхъестественного с рационально-эмпирической сферой природной иисторической жизни особенно отчетливо проявляются пантеистические мотивы,присутствующие в метафизике «всеединства».

Многие ведущиепредставители русской религиозно-философской мысли 20-го столетия видели иценили в метафизике «всеединства» В.Соловьева отнюдь не настроения философскогопантеизма, а нечто совершенно противоположное: обоснование исключительногозначения человеческого творчества, способного в своих высших проявлениях кподлинному религиозному преображению мира.

Если в онтологииСоловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то вего гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное,разумное и мистическое. В своих ранних работах философ утверждал, что мистицизмсовершенно необходим для философии, ибо без «мистического знания» «она впоследовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходитк абсурду».

Философская мысльСоловьева онтологична и остается такой даже при определении основной задачипознания, которая как утверждает мыслитель, заключается в «перемещении центрачеловеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир.

Критика философомрационализма и эмпиризма уже с самого начала никоим образом не означала ихбезусловного отрицания. Скорее наоборот: эта критика европейской философскойтрадиции преследовала в конечном счете цель ее «оправдания», обоснованияважности достигнутых результатов и определения перспектив дальнейшего развития.Философия, по убеждению русского мыслителя, для этого развития прежде всегонуждается в вере. Без веры, по Соловьеву, познание вообще невозможно. Как ранееславянофилы, он рассматривал веру не только в ее религиозном значении, но и вкачестве постоянного момента эмпирического и рационального познания: вера вреальность объекта или идеи.

В последние годы жизниСоловьев начал работу над созданием целостной гносеологической системы. Однакозавершить этот труд ему так и не удалось.

Проблемы нравственностирассматриваются в самых различных произведениях Соловьева. Соловьев строил своюэтическую систему, руководствуясь верой в абсолютное значение нравственныхценностей. «Нравственное начало, - говорил он, - неотъемлемая частьчеловеческой природы и постоянно обнаруживает себя как в жизненном опытеличности, так и в историческом опыте человечества».

Глубокая вера вабсолютную ценность нравственных идеалов, их реальное значение характерны длявсего творчества Соловьева. Этицизм его философии несомненен. Вера мыслителя вединство Истины, Добра и Красоты самым существенным образом определила ихарактер его эстетических взглядов.

В работах о Соловьевеочень часто, можно сказать, традиционно присутствует мотив сожаления о том, чтомыслитель в силу определенных причин не смог в полной мере реализовать себяименно как философ. Соловьев защищал диссертации, читал лекции, переводилфилософскую классику, но он никогда не «занимался» философией. Иными словами,он всегда оставался философом не по профессиональному статусу только, но посути. При всем разнообразии и даже как бы разбросанности творческих исканийнельзя не видеть в его творчестве ту исключительную последовательность мысли,которая традиционно признается в качестве неотъемлемой черты подлиннойфилософичности.

В. Соловьев утверждал,что философия – процесс отнюдь не безличный, она есть дело личного,субъективного творчества, дело философа. Естественно, все это никакогоотношения к субъективизму не имело. Основоположник российской метафизикивсеединства, очень рано определив человека как существо метафизическое (уже в«Софии»), до конца жизни будет настаивать на том, что философствование –фундаментальнейшее условие существования личности. Для него субъект, индивид,если он не устремлен к истине, в метафизическом смысле просто не существует.

Познавая за метафизикойстоль универсальное значение, Соловьев и в собственном творчестве, сколь быразнообразно оно ни было и как бы далеко от «классических» образцовфилософствования ни отклонялось, всегда оставался именно метафизиком, всегдастремился к метафизическому познанию. Соловьев был на редкость последовательныммыслителем. В своем раннем сочинении «София», весьма противоречивом иобрывающемся как раз на собственно любовной теме, он формулирует ряд идей,которым и в дальнейшем останется верен. Это относится в частности кутверждению, что «реальная и всемогущая любовь – это любовь половая».

С другой стороны, неменее решительно философ отвергал взгляд на половую любовь как силуисключительно посюстороннюю, лишенную метафизического смысла, естественнуюнеобходимость.

Смысл метафизики любвиСоловьева часто, но, как представляется, не вполне оправданно сводят к такназываемой эротической утопии. Соловьев совершенно определенно признавал, чтотолько индивидуальными, человеческими усилиями преодолеть трагизм половой любвиневозможно. Супружество и монашество остаются для него высшими историческимиформами человеческого отношения к любви. Можно сказать, что своеобразие позицииСоловьева, всю жизнь стремившегося к построению христианской философии, взначительной степени связано с тем, что он не верил в то, что половая любовь неимеет отношения к вечности и был убежден в обратном.

Философские идеиСоловьева глубоко укоренены в общечеловеческой духовной традиции. Обращение к опытумировой философской и религиозной мысли всегда рассматривалось русскиммыслителем как естественное и необходимое условие подлинно свободного иплодотворного поиска истины. В истории философии он видел живой и непрерывныйдиалог идей, который невозможно и недопустима сводить к механической сменеразличных школ и направлений, тем более к идеологическому противостояниювраждебных философских «лагерей», на вершинах умозрения сохраняющих верностьпартийным или классовым интересам.

Такой подход кисторико-философской традиции, помноженный на исключительный личный дар ксинтезу, позволил Соловьеву не только отстаивать идеал «всеединства», но инепосредственно осуществлять его в собственном философском творчестве. Наразличных этапах духовной эволюции им были пережиты и усвоены идеи многихмыслителей. Философия «всеединства» рождалась на основе критическогопереосмысления и «универсального синтеза» различных тенденций мысли,историческая неполнота которых вполне осознавалась русским философом. Но вместес тем он был убежден, что каждое не всуе произнесенное слово, каждаявыстраданная в духовном и историческом опыте человечества идея не напрасны,имеют свой смысл и свое значение.

Значение Соловьева вистории русской мысли состоит в том, что своим творчеством он вызвал к жизни несонм подражателей и комментаторов, а плеяду оригинальных, глубоких мыслителей,дал начало новому этапу в истории отечественной философии.

Надо сказать, чтомироустройство, в котором человеку, по сути, отводится лишь роль «играющегоживотного», было совершенно неприемлемо для самых различных и дажепротивоположных течений русской мысли. Критика такого рода общественного«идеала» приводила к результатам далеко не равноценным. История русской мыслиполна драматических противоречий и идейных конфликтов. Не только допустимо, нои совершенно необходимо стремиться понять, кто из русских мыслителей оказалсяближе к истине в своих духовных исканиях. Такой неравнодушный и неформальныйподход соответствует духу самой отечественной традиции.

Единство и целостностьрусской философской культуры утверждались в развитии, которое и возможно толькокак процесс живой и противоречивый. Но, никоим образом не сглаживаяискусственно этих противоречий, необходимо видеть то, что определилонеразрывную связь «русской идеи» на всех этапах ее исторической судьбы. Мывправе сказать, что на протяжении своей многовековой истории отечественнаяфилософия всегда решала задачу, которая. По утверждению Соловьева, является«историческим делом» всякой подлинной философии: она стремилась «освободитьличность от внешнего насилия и дать ей внутреннее содержание». И, может быть, однимиз самых значительных результатов философского творчества многих поколенийрусских мыслителей стал столь характерный для национальной культурной традициидуховный реализм, соединивший способность к глубочайшему постижению всейтрагичности человеческого бытия в мире и в истории с верой в высшее значениеличности, народа, общества.

5. Сущность идеи богочеловечества

Механизм сближения Бога мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловека. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется историяcофия Соловьева. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соединение состоялось реально-практически, притом не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям, как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общество предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического господства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

Роль в различныхнациональных литературных традициях. Русская литература всегда сохранялаорганическую связь с традицией философской мысли: русский романтизм,религиозно-философские искания позднего Гоголя, творчество Достоевского иТолстого. Именно творчество этих двух великих русских писателей получилонаиболее глубокий отклик в последующей отечественной философии, в первуюочередь – в русской религиозной метафизике конца 19–20 вв.

Философскоезначение художественных творений Ф.М. Достоевского (1821–1881) признавалимногие русские мыслители. Уже младший современник и друг писателя философ В.С.Соловьев призывал видеть в Достоевском провидца и пророка, «предтечу новогорелигиозного искусства». В 20 столетии проблема метафизического содержания егосочинений – это особая и очень важная тема русской философской мысли. ОДостоевском как гениальном художнике-метафизике писали В. Иванов, В.В. Розанов,Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Л. Шестов и др. Подобнаятрадиция прочтения творчества Достоевского отнюдь не превращала его в «философа»,создателя философских учений, систем и т.п. «В историю русской философииДостоевский входит не потому, что он построил философскую систему, – писал Г.В.Флоровский, – но потому, что он широко раздвинул и углубил самый метафизическийопыт… И Достоевский больше показывает, чем доказывает. С исключительной силойпоказана вся глубина религиозной темы и проблематики во всей жизни человека».Метафизические идеи и проблемы («проклятые вопросы») наполняют жизнь героевДостоевского, становятся неотъемлемым элементом сюжетной ткани его произведений(«приключение идеи»), сталкиваются в «полифоническом» диалоге позиций имировоззрений. Эта диалектика идей («симфоническая диалектика») менее всегоимела отвлеченный характер. Она, в художественно-символической форме, отразилаглубоко личный, духовный, можно сказать, экзистенциальный опыт автора, длякоторого поиск истинных ответов на «последние», метафизические вопросы былсмыслом жизни и творчества. Именно это имел ввиду Л. Шестов, когда утверждал,что «с неменьшей силою и страстью, чем Лютер и Киркегард, выразил основные идеиэкзистенциальной философии Достоевский».

Испытав вмолодости влияние социалистических идей, пройдя через каторгу и переживглубокую мировоззренческую эволюцию, Достоевский как художник и мыслитель всвоих романах и публицистике будет следовать тем идеям, в которых он видел сутьфилософии христианства, христианской метафизики. Его христианскоемиросозерцание воспринималось далеко не однозначно: имели место как резкокритические (например, со стороны К.Н. Леонтьева), так и исключительнопозитивные характеристики (например, у Н.О. Лосского в книге Достоевский и егохристианское миропонимание). Но одно бесспорно: изображая в своих произведенияхвзлеты и падения человека, «подполье» его души, безграничность человеческойсвободы и ее соблазны, отстаивая абсолютное значение нравственных идеалов ионтологическую реальность красоты в мире и человеке, обличая пошлость в ееевропейском и российском вариантах, противопоставляя материализму современнойцивилизации и разнообразным утопическим прожектам собственную веру в путьЦеркви, путь «всесветного единения во имя Христово», Достоевский искал ответына «вечные» вопросы, выразив с огромной художественной и философской силойприсущий христианской мысли антиномизм, ее несводимость к каким-либорациональным схемам.

Религиозно-философскиеискания другого крупнейшего русского писателя, Льва Николаевича Толстого(1828–1910) отличались последовательным стремлением к определенности и ясности(в существенной мере – на уровне здравого смысла) при объяснениифундаментальных философских и религиозных проблем и, соответственно,своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного«символа веры». Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскуюи мировую культуру бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызываютнеоднозначные оценки. Они были восприняты как в России (в философском плане,например, Н.Н. Страховым, в религиозном – «толстовством» как религиознымтечением), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстогонашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения).В то же время достаточно широко в российской интеллектуальной традициипредставлено критическое отношение к Толстому. О том, что Толстой былгениальным художником, но «плохим мыслителем», писали в разные годы Вл.С.Соловьев, Н.К. Михайловский, Г.В. Флоровский, Г.В. Плеханов, И.А. Ильин и др.Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовскогоучения, оно безусловно занимает уникальное место в истории русской мысли,отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на«последние», метафизические вопросы.

Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Толстого идей Ж.Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь «естественности», вылившаяся у позднего Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести философию А.Шопенгауэра («гениальнейшего из людей», по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддистские) мотивы в шопенгауэровском учении о «воле» и «представлении». Впрочем, в 1880-е годы отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что было не в последнюю очередь связано с высокой оценкой им Критики практического разума И.Канта (которого он характеризовал как «великого религиозного учителя»). Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно «внешних», олицетворяющих ложный исторический выбор человечества и уводящих от решения главной и единственной задачи – нравственного самосовершенствования. В.В. Зеньковский совершенно справедливо писал о «панморализме» Толстого. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический характер. Он черпал вдохновение из различных источников – трудов Руссо, Шопенгауэра, Канта, из буддизма, конфуцианства, даосизма. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот далекий от ортодоксальности мыслитель считал христианскую мораль. Основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого – Исповедь, Царство Божие внутри вас, О жизни и др. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с Церковью был неизбежен и, конечно, носил не только «внешний» характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание «божественности» Христа и пр. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Толстого в свое время выступали Вл.С. Соловьев (Три разговора) и И.А. Ильин (О сопротивлении злу).

Заключение

Из рассмотренной нами темы видно, что русская философия сравнительно молодая. Она впитала в себя лучшие философские традиции европейской и мировой философии. В своем содержании она обращается и ко всему миру, и к отдельному человеку и направлена как на изменение и совершенствование мира (что свойственно западноевропейской традиции), так и самого человека (что свойственно восточной традиции).

Вместе с тем это очень самобытная философия, включающая в себя весь драматизм исторического развития философских идей, противостояние мнений, школ и направлений. Тут соседствуют и вступают между собой в диалог западники и славянофилы, консерватизм и революционный демократизм, материализм и идеализм, религиозная философия и атеизм. Из её истории и ее целостного содержания нельзя исключать никакие фрагменты - это ведет лишь к обеднению её содержания.

Русская философия - это неотъемлемая часть мировой культуры. В этом её значение как для философского познания, так и для общекультурного развития.

В данной работе наиболее полно рассмотрены вопросы формирования русской философии в 19 веке, философские учения западников и славянофилов, философии Чаадаева, а также оригинальные философские идеи замечательного мыслителя русской философии В.С. Соловьева.

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Русская идея /ОРоссии и русской философской культуре / - М.: 1990. – 238 с.

2. Горелов А.А. Философия: Учеб.пособие – Мн.: 2003. – 384 с.

3. Кулик С.П. История философии:учеб. пособие/ С.П. Кулик, Н.У. Тиханович; под общ. Ред. С.П. Кулика. – Минск:Выш. шк., 2007. – 316 с.

4. Сербиненко Вячеслав Владимирович.Русская философия: курс лекций: учеб. пособие по дисциплине «Философия» длястудентов вузов, обучающихся по нефилос. специальностям и направлениям / В.В.Сербиненко. – 2-изд., стер. – Москва: Омега-Л, 2006. – 464 с.

5. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. –2-е изд. – М., 2002. – 736 с.

XVIII в. ознаменован значительными переменами в жизни россиян. В царствование Петра I было закончено формирование в России абсолютной монархии, упразднена боярская дума, отменено патриаршество, во главе церкви поставлен Синод, что по сути подчинило церковь государству. Абсолютизм ограничил и церковную и светскую власть феодальной аристократии.

Реформы царя Петра, поставившего задачу воспринимать достижения европейской культуры, открыли новые перспективы для перемен в общественном сознании и в философии.

И хотя реакция на реформы Петра не была однозначной, у них имелись противники, в том числе и философские, например, Стефан Яворский (1658 — 1722), Феофилакт Лопатинский (1680 — 1741).

Однако не им было суждено задавать тон в развитии философии. Приоритет во влиянии на философскую жизнь получают сторонники “просвещенного абсолютизма” Феофан Прокопович, В. Татищев, А. Кантемир. Идеи этих мыслителей, а также социологические воззрения И. Т. Посошкова (“Книга о скудости и богатстве” (1725) имели большое влияние на формирование философских взглядов русских философов следующих поколений.

Феофан Прокопович (1681 — 1736) родился в Киеве, в семье купца. Образование получил в Киево-Могилянской академии и коллегии святого Афанасия в Риме. Он подолгу оставался в университетских городах Германии. Затем более десяти лет Прокопович был профессором и ректором Киево-Могилянской академии, преподавал этику, риторику, философию, математику, теологию. Идеи Прокоповича понравились Петру I и он приблизил ученого к себе. Вместе с ним он составлял указы, писал сочинения, в которых идейно обосновывал политические и государственные преобразования, проводимые Петром I. Феофан Прокопович сблизился с такими сподвижниками Петра I, как В. Н. Татищев, Я. В. Брос. Т. Г. Брайерам, А. Кантемир, многими академиками Санкт-Петербургской академии наук.

В своих философских сочинениях он рассматривал Бога, как творца мира и как предвечную мудрость и первопричину природы.

Прокопович подчеркивал значение естественного или природного закона, который является абсолютно необходимым и обязательным даже для Бога. Он ограничил сферу чудесного. Материю он рассматривал как общий и единый субстракт природных тел, а форму, как основание ее качественного многообразия.

Он доказывал, что материя едина для всех тел, что она не рождается и не уничтожается, а переходит от одного тела другому. Пространство и время, по его мнению, неотделимы от движущихся тел. Он считал, что тела состоят из мельчайших корпускул, делимых до бесконечности.

Центральное место в философском наследии Прокоповича принадлежит теории государства и права. Созданный им первый в России вариант теории просвещенного абсолютизма был следствием применения теорий естественного права и общественного договора к осмыслению истории отечественной государственности. Она была направлена на усиление государства и монаршей власти, на подчинение церкви государству, на ограничение церкви владеть землей и крестьянами.

Просвещенный абсолютизм в представлениях Прокоповича отнюдь не отождествляется с произволом верховного правителя. Обращаясь к истории России, он показывал, что в ней преобладало княжеское самоуправство, неупорядоченность законов, которые не могли защитить “общую пользу” всех граждан государства. Просвещенный монарх, по его мнению, должен править, опираясь на хорошо разработанный и строго соблюдаемый свод законов.

Созданная Прокоповичем теория просвещенного абсолютизма, изложенная им в сочинениях “Духовный регламент”, “Правда воли монаршей”, “Слово о власти и чести царской”, “Розыск исторический” и др., исходила из того, что основой исторического процесса, силы государства и благосостояния граждан выступают образование и распространение наук.

В воззрениях Прокоповича виден поворот отечественной мысли от философских идей, базировавшихся на идеях восточной патристики и схоластики, к восприятию, усвоению и творческому развитию идей Нового времени.

Существенное развитие философское знание в России получило благодаря трудам и деятельности А. Д. Кантемира (1709-1744), выражавшего интересы прогрессивной части дворянства. Признавая Бога как творца всего сущего, Кантемир развивал светские воззрения на природу и мышление. Философию он делил “на логику, нравоучение, физику и метафизику”. “Логика или Словесница, — пишет мыслитель — учит право о вещах рассуждать, и известные истины другому правильно доказывать. Нравоучение, или Ифика, учит добрым нравам, т. е. дает знать худые и добрые дела, и представляет правила, по которым доставать себе добродетели и отбега злоправия. Физика, или Естественница, учит познавать причину и обстоятельства всех естественных действ и вещей. Метафизика, или Преестественница, дает нам знание сущего в обществе и о сущих бесплотных, каковы суть душа, духи, Бог. Бога он рассматривает как творца мира, природа же по его мнению существует на основе собственных законов. Мир он рассматривал как своего рода машину. Кантемир внес свой вклад в развитие теории познания. Он стремился показать значение чувственного познания.

В своем понимании человека Кантемир вслед за Прокоповичем, Добужинским и другими исходил из идеи естественного равенства людей. История человеческого общества представлялась им как история совершенствования нравов и знаний. Он выступал против попытки “верховников” ограничить царскую власть в России.

Еще одним представителем “ученой дружины” Петра I был В. Н. Татищев (1680 — 1750) . С 1704 г. он был на службе в действующей армии. Затем учился в разных странах инженерному делу, фортификации, артиллерии. Татищев был человеком широкого круга интересов. В центре его внимания находились социально-политические и социально-экономические проблемы. Он сочетал интеллектуальную деятельность с практической службой государству.

Татищев написал “Российскую историю”, “Разговор о пользе науки училищ”, “Лексикон”, “Духовную” как завещание сыну. Науки он делил на богословские и философские, а также на полезные и вредные. К числу последних он относит разного рода волхвование, чернокнижие (мистику), колдовство. Значительное место в его философии занимают проблемы государства. Источником государства он считал договор людей. Татищев доказывал преимущества монархической формы правления для больших государств. Монархию он рассматривал как основу порядка, но она должна быть ограниченной общественными установлениями. Он был сторонником предоставления воли крестьянам и считал, что крепостное право принесло вред, но отменять его следует осторожно. Татищев советовал выкупать пойманных беглых крестьян, а не возвращать их хозяевам. Он считал, что суд должен возноситься над сословиями.

Одним из интересных авторов первой четверти XVIII в. был И. Посошков (ок. 1652 — 1726) . Сын оброчного крестьянина, он занимался предпринимательством. Встречался с Петром I. Был мыслителем-самоучкой. Написал ряд проектов и сочинений “О денежном деле”, “О ратном поведении”, “О новоначинающихся деньгах”, “Зеркало очевидное”, “Завещание отеческое”. Особое значение имеет его работа “Книга о скудности и богатстве”. Она представляет собой проект преобразования общества. Он ратует за то, чтобы народ был богат. Источником богатства он считает не производство, а торговлю. Посошков был сторонником сословного деления общества и выступал против того, чтобы дворяне занимались торговлей. Он предложил систему мер, направленных на развитие промышленности и торговли. Посошков в духе меркантилистов Европы давал рекомендации по поводу бережливости, умеренности. Он считал, что надо стремиться не ввозить, а вывозить товары. В то же время он предлагал меры закрепощения крестьян, но был против чрезмерного увеличения бремени налагаемого на крепостных крестьян. Посошков не был согласен ни с подворным, ни с подушным обложением крестьян государственными налогами. По его мнению, подать должна быть установлена “по владению земли и по засеву хлеба”.

Реформы Петра и войны, предпринимаемые им, разоряли крестьян. В народе широкое хождение имела идея о том, что Петр I царь-антихрист и что его следует отстранить от власти. Об этом свидетельствуют многочисленные дела против тех, кто такие идеи распространял.

Среди противников петровских преобразований был Патриарх Адриан, а также местоблюститель патриаршего престола (после смерти Адриана Патриарх не избирался) Стефан Яворский. Он был сторонником реформирования России, но не одобрял ни гибели людей на строительстве Петербурга, ни усиливающееся казнокрадство чиновников, ни ограничение церковных вольностей. Свои взгляды он изложил в книгах “Камень веры” (1728) и “Знамения пришествия антихристова и кончины века” (1703), “Состязание философов” (осталась в рукописи). Он считал, что материя существовала независимо от Бога. Движение он рассматривал как свойство мира. Отрицая существование бесконечного, он допускал возможность бесконечной делимости корпускул. Стефан полагал, что вера не может стоять рядом со значением. Разум по его мнению должен подчиняться церковному авторитету.

Он видел причину общественного неравенства в богатстве и потому предлагал богатство сделать общественным достоянием.

Русская философская мысль второй половины XVIII в.

Наиболее значительный вклад в русскую философию второй половины XVIII в. внесли Г. Н. Теплов (1717 — 1779), Д. С. Аничков (1733 — 1788), Г. С. Сковорода (1722 — 1794), Я. П. Козельский (1728 — 1794), С. Е. Десницкий (ум. 1789), И. А. Третьяков (ум. 1776), А. Я. Поленов (1738 — 1816), Д. И. Фонвизин (1745 — 1792), П. С. Батурин (ок. 1749 — 1803), Н. И. Новиков (1744 — 1818), М. Н. Щербатов (1733 — 1790).

В трудах русских философов второй половины XVIII в. нашли отражение самые разные философские проблемы. Всестороннему анализу в этот период были подвергнуты вопросы назначения философии, онтологии, гносеологии, диалектики, а так же те, которые относились к устройству общества, назначению человека. Интерес для отечественных философов этого времени представляли проблемы этики, эстетики. Особое внимание русскими философами второй половины XVIII в. уделялось философии образования, так как многие из них основывали свое миросозерцание на идеалах эпохи просвещения.

Помимо этого в трудах философов этого времени подвергались острой критике многие стороны феодально-крепостнической действительности: произвол и жестокость крепостников помещиков, продажность чиновников и судей, невежество дворянства. Такие явления, по мнению А. Я. Поленова, не только вредны для общества, но и опасны.

Критика сословного дворянско-монархического общества опиралась у просветителей на прогрессивные социально-философские воззрения. По содержательности и полноте разработки социально-философской проблематики первое место среди русских просветителей второй половины XVIII в. занимает С. Е. Десницкий. Он исходил из того, что общество формируется на основе естественных предпосылок. Он в качестве способа анализа общества выдвинул исторический подход. Это, по его мнению, помогает осознать изменчивость общественной жизни. Десницкий выделяет четыре состояния общества: первобытное, пастушеское, хлебопашественное и коммерческое. Эти ступени развития, согласно его представлениям, проходят все народы. Десницкий считал, что к богатству общества ведет разделение труда и изобретение художеств. Важным фактором, обеспечивающим процветание общества, он считал характер власти и обычаи народа.

Десницкий рассмотрел развитие собственности и власти и дал характеристику отношений собственности и политических отношений на каждом из четырех выделенных им этапов развития общества.

Пристальное внимание Н. И. Новикова привлекли проблемы торговли. Он видел в торговле основание для составления богатства общества. Но Десницкий предостерегал, что чрезмерное обогащение немногих, их эгоцентризм может привести к узурпации ими государственной власти.

Новиков, Фонвизин, Десницкий, Крылов апеллировали к здравомыслию господствующих классов, уговаривали путем реформ совершенствовать общество, искоренять негативные явления в его жизни. Они видели в разуме и научном знании единственную опору благополучия общества и личности, в то же время они не были склонны преувеличивать значение науки своего времени в устроении общественных дел.

Поставив вопрос о назначении философии, русские философы второй половины XVIII в. трактовали ее как самостоятельную науку, призванную стать во главе наук. Философские воззрения Козельского, Батурина, Аничкова базировались на признании двух равноправных начал мира: материи и сознания. Они рассматривали Бога как первотворца. Далее, по их мнению, мир развивается по своим законам. Природные вещи имеют свою естественную основу и причину. Они, по их представлениям, находятся во взаимосвязи и взаимодействии. Они считали Вселенную бесконечной. Козельский и Батурин разделяли мнение об атомистическом строении материи.

В своих произведениях Аничков, Козельский, Батурин решали вопросы теории познания с точки зрения сенсуализма. Утверждали, что нет ничего в человеческом уме, что прежде не находилось бы в чувствах. “Чувства наши, — заявлял Аничков, — по справедливости почитаются вратами, через которые виды, от внешних вещей отвлеченные, входят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание”. Если бы человек, доказывали они, не имел чувств, то не мог бы и познавать. Аничков опровергал теорию врожденных идей, которой отдавали дань Декарт и Лейбниц. Он доказывал, что новорожденные не имеют никаких понятий, а приобретают их постепенно в ходе общения со взрослыми.

Гуманитарии этого времени стремились повысить авторитет науки и снизить значение мистики. В труде Батурина “Исследование книги о заблуждениях и истине” (1790) были раскритикованы мистические воззрения масонов, их увлечение алхимией, изысканиями “философского камня”, “жизненного эликсира” и т. п.

Большой вклад в развитие русской философии этого периода внес Г. С. Сковорода. К числу наиболее содержательных в философском отношении относятся следующие его сочинения: “Начальная дверь к христианскому добронравию”, “Наркис”, “Букварь мира”. Сковорода считается одним из самых крупных представителей в русской философии второй половины XVIII в. Проблемы философии, особенно этики, в творчестве мыслителя выделяются на передний план. При всем том Сковорода был не только оригинальным этиком, но и разработчиком проблем познания. Его теоретико-познавательные построения использовались им для обоснования этики. У Сковороды встречаются идеи, сходные с теми, которые изложены в критике чистого разума И. Канта. Причем эти идеи Сковорода высказывал ранее, чем они были опубликованы Кантом.

У Сковороды мир делится на видимый и мир невидимых сущностей, у Канта это “вещи в себе”. В творчестве Сковороды выделяют два этапа: литературный (50-80-е гг.) и собственно философский (70-80-е гг.).

В его литературных произведениях уделяется внимание философской проблематике. Идейно-эмоциональную оценку изображаемых явлений он сопровождает морально-этической. Идея разумной жизни и моральной чистоты определяет мотивы его произведений.

Как философ, Сковорода эволюционировал в своем развитии от идеализма к материализму.

Анализ его собственно философских работ свидетельствует о том, что он был по-настоящему глубоким мыслителем.

Он исходил из допущения, что существует три мира: макрокосм,или Вселенная, микрокосм, или человек, и третий — “символическая” реальность, связывающая первый и второй миры.

Каждый из этих миров состоит из “двух натур” — видимой (сотворенной) и невидимой (Бог).

В обнаружении невидимой натуры через видимую состоит, по учению Сковороды, основная проблема человеческого существования, которая решается в подвиге самопознания. Он доказывал, что каждый человек “сроден” особому роду занятий, т. е. имеет склонность к определенному виду деятельности. Человек, распознавший свою сродность, — счастлив. По его мнению, только через духовное устроение отдельной личности можно прийти к идеалу совершенного человеческого общества.

Форма построения философских произведений, доступность их понимания сделала Сковороду еще при жизни широко известным философом.

Значительную роль в формировании идеологии русского дворянства сыграл М. Н. Щербатов. При жизни он был известен как историк, автор “Истории Российской от древнейших времен”. Позже в (1896-1898) были изданы другие его сочинения.

Щербатов рассматривал социальность как высшую ценность. Сохранение общественной организации — это главная тема его исследований. Он считал, что объединение людей в общество диктуется необходимостью их выживания. Человек не может жить без общества и поэтому он должен его поддерживать. Он считал, что уход и изоляция от общества, воспеваемые некоторыми авторами, — это вредные романтические грезы.

Человек должен жить в обществе в соответствии с его законами. Законы общества он вслед за Ж. Монтескье ставил в зависимость от нравов, климата, преимущественных для населения родов занятий. Ему более импонировала аристократическая форма организации общества. Он пишет, что демократическая форма организации общества кажется привлекательной только на первый взгляд. Щербатов находит у демократии такие пороки, как замедление решения дел из-за участия в их обсуждении большого числа лиц, трудность сохранения государственных тайн, нестабильность, которая рассматривается им как решающий недостаток. Критически отнесясь к демократии, Щербатов не приемлет и монархии из-за свойственного ей самовластия. Он развернул обширную аргументацию в пользу того, что правителем государства должно быть дворянство. Причем путь в дворянство посредством службы должен быть закрыт. Людям случая не должна принадлежать власть. Он был против слияния дворянства и купечества и наделения разбогатевших купцов дворянскими званиями. Щербатов находил невозможным наделение дворянскими званиями тех, кто грабил, воровал, разбойничал. Он был против продажи крепостных, отрываемых от семьи, но и против послаблений в крепостничестве и освобождения крестьян. Щербатов рассматривает помещичье хозяйство как условие благоденствия крестьян.

Русская философская мысль первой трети XIX в.

В конце XVIII в. и в первые два десятилетия XIX в. на общественную арену в России выдвинулась целая плеяда прогрессивных мыслителей, писателей, ученых. Среди них: И. И. Пнин (1773 — 1805), В. В. Попугаев (1779 — 1816), В. Ф. Малиновский (1756 — 1814), А. С. Кайсаров (1782 — 1813), А. П. Куницин (1783 — 1840), А. Ф. Бестужев (1761 — 1810), А. С. Лубкин (1771 — 1815) и другие. Эти мыслители находились как под влиянием своих предшественников, так и своего современника А. Н. Радищева. Будучи представителями русского просвещения, они интересовались проблемами образования, формирования интереса к знаниям, воспитания нравственного и эстетического.

Значительное внимание в трудах русских просветителей начала XIX в. уделялось вопросам философии права . Это объяснялось тем, что в начале царствования Александра I забрезжил свет перемен, и хотя этим переменам не суждено было осуществиться, тем не менее изменения в общественно-политической жизни в Европе стимулировали общественно-политическую мысль нашей страны.

Просветители ставили вопрос не только о реформах государственно-политической машины, но и о нравственном развитии народа на путях просвещения и раскрепощения крестьян. Многие мыслители склонялись к замене абсолютизма конституционной монархией. Их труды способствовали формированию антифеодальной идеологии.

Развитие представлений о природе, обществе, человеке, познании, тяготеющих к материализму, не было единодушным среди философов первой трети XIX в. Формирование таких представлений соседствовало с попытками мистифицировать мир вещей и людей. Наиболее крупными мистиками того времени, выступавшими с идеями реформирования христианства, являются А. Ф. Лабзин (1766 — 1825), М. М. Сперанский (1772 — 1839).

Развитию русской философии этого периода способствовало интенсивное освоение идей западных мыслителей. В этом плане интересен Московский кружок любомудров, образовавшийся в 1823 г. В него входили В. Ф. Одоевский, Д. В. Венивитинов, И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, Н. М. Рожахин. Члены кружка не присоединились к декабристам, но стояли в умеренной оппозиции к абсолютизму и официальной идеологии. Не приняли они и материализма. Идейным источником их философии было шеллингианство.

Особый период развития русской философии связан с деятельностью декабристов. Декабристами называют дворянских революционеров-демократов, стремившихся отменить крепостной строй в России и прямо или косвенно связанных с событиями на Сенатской площади в Петербурге 14 декабря 1825 г.

На формирование их взглядов оказала влияние Отечественная война 1812 г . и революционные события в Европе, а также осознание неблагополучия социально-экономической ситуации в России.

Декабристы объединялись в тайные общества. Наиболее известные из них — “Общество истинных и верных сынов отечества” (1816 — 1818), “Союз благоденствия” (1818 — 1821), “Северное общество” (1821 — 1825), “Южное общество” (1821 — 1825), “Общество соединенных славян” (1818 — 1825).

“Декабристы ставили перед собой задачу ликвидировать в стране крепостной строй и абсолютную монархию, сословные привилегии и аракчеевщину. Часть их боролась за конституционную монархию, а часть за республиканские порядки. Свобода личности, слова и печати, священность и неприкосновенность частной собственности, свобода вероисповедания, необходимость наделения крестьян землей выдвигались дворянскими революционерами в качестве первоочередных задач, которые они хотели осуществить в стране”.

Общим принципом, которого придерживались декабристы в вопросах происхождения государства и формы его устройства, являлось признание того, что государство возникает на договорных началах между народом и правителями. Отсюда, по мнению декабристов, следует, что права правителей и обязанности граждан находятся в неразрывном единстве и образ государственного правления должен определяться не произволом той или другой личности, а желанием и согласием самого народа. Нарушение этого принципа ведет к самовластию и деспотизму.

К числу наиболее видных мыслителей-декабристов принадлежит Н. М. Муравьев (1793 — 1848), П. И. Пестель (1793 — 1826), М. С. Лунин (1787 — 1845), М. А. Фонвизин (1788 — 1854), П. И. Борисов (1800 — 1854), Н. Д. Якушкин (1793 — 1857) и другие. Многие из декабристов стояли на материалистических позициях во взглядах на природу.

Многие декабристы полагали, что устанавливать законы и выбирать форму правления должен не государь, а народ. Пестель считал, что в благоустроенном обществе разумные частные интересы подчиняются общим, но не подавляются ими.

Дворянские революционеры искали реальные причины общественного процесса, отрицая божественный произвол в человеческой истории.

Пестель и Бестужев отдавали себе отчет, что социальные катаклизмы есть результат борьбы классов. Однако, боясь последствий, к которым может привести классовое противоборство, Пестель делал ставку на военный переворот.

Декабристы в теории познания в своем большинстве были материалистами. В своих гносеологических выводах они опирались на достижения западной философии.

Значение идей декабристов заключалось в том, что эти идеи связывались с практикой преобразования в политической и экономической жизни России.

Философия в России в 30-50-е гг. XIX в.

После разгрома декабристов забота царских властей и господствующего класса — помещиков-крепостников — об усилении своих идеологических позиций выразилась в 30-40-х гг. прежде всего в широко культивируемой в то время теории “официальной” народности. Эта теория, будучи реакцией на революционные события в Европе и движение декабристов, заключала в себе попытку оправдать и обосновать право России на самобытный путь развития. В качестве разработчика основ идеологии “официальной” народности выступил С. С. Уваров (1786 — 1855) . Он был с 1833 по 1849 г. министром народного просвещения. Уваров выдвинул формулу “православие, самодержавие, народность”, которая легла в основу теории “официальной” народности и стала базой официально-охранительной идеологии.

Видным теоретиком и пропагандистом официально-охранительной идеологии был историк М. П. Погодин (1800 — 1875), который выступил с идеей самобытного развития России. Он полагал, что в нашей стране все идет к единству и гармоническому сочетанию двух основных начал любой истории государства и народа. При этом он исходил из признания нереволюционности славян, являющихся народом уравновешенным, спокойным и терпеливым. Погодин доказывал, что в России отсутствует реальная почва для классовой борьбы, но все же он признавал наличие в русском крестьянстве революционных потенций.

Единомышленником М. П. Погодина выступил профессор русской словесности С. П. Шевырев (1806-1864), который писал о необходимости отделения подлинного искусства от политики, отстаивал мысль о недопустимости использования искусства в политических целях.

В 30-50-е гг. в России существовала религиозно-идеалистическая философия. Ее основными представителями были Ф. А. Голубинский (1797 — 1854), Ф. Ф. Сидонский (1805 — 1873), В. Н. Карпов (1798 — 1867), архимандрит Гаврила (В. Н. Воскресенский) (1795 — 1868). Эти философы стремились снять противоречия между религией и философией, доказывали, что философия может, соединяясь с наукой, быть полезной в деле познания природы и общества.

В 40-х гг. XIX в. в нашей стране возникло славянофильское течение . Его виднейшими представителями являются А. С. Хомяков (1804 — 1860), К. С. Аксаков (1817 — 1860), И. В. Киреевский (1806 — 1856), Ю. Ф. Самарин (1819 — 1876). Они выступали против тех философов, которые считали, что Россия должна развиваться в том же направлении, что и Запад и полагали, что у нашей страны нет иного пути, кроме того, которым пошел Запад. Противники славянофилов называются западниками. Полемика между славянофилами и западниками то затухала, то вновь возобновлялась. Эта полемика продолжается вплоть до наших дней. Причем современное славянофильство существенно изменилось как по форме, так и по содержанию.

Алексей Степанович Хомяков был одним из наиболее крупных представителей славянофильства. А. И. Герцен называл его “Ильей Муромцем славянофильства”. Наиболее значительными сочинениями Хомякова являются: “О старом и новом” (1839), “О сельских условиях” и “Еще раз о сельских условиях” (1842), “По поводу Гумбольдта” (1849), “По поводу статьи Киреевского о характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России” (1852), “По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского” (1857). Главный его труд “Записки по всемирной истории”, или “Семирамида”, остался незавершенным. В этом труде историю Хомяков представляет в виде напряженной борьбы двух начал — духа свободы и духа необходимости и вещественности. Эти начала воплощаются в духе иранства и кушитства. Для иранства характерны свобода духа, ответственность и мораль, в нем есть Логос. Для кушитства, проникнутого духом вещизма, рабства, нет свободы и нет ответственности. И хотя кушиты раньше вышли на арену истории, но дух иранства не был ими побежден. Дух иранства окреп с принятием христианства. Однако христианством чистым от кушизма является лишь православие, а католицизм не свободен от влияния кушизма. Не искаженным христианство существует, согласно Хомякову, лишь в России. В Византии оно было подвергнуто омертвлению и поэтому она погибла. Историческое значение византийской церкви Хомякову видится в том, что она, “когда угодно было Богу, перенесла на наш Север семена жизни и истины, чистотой учения она улучшила нравы, привела к согласию обычаи разных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства”.

Будущее общества в его соборности, когда будет примирена в христианской любви свобода каждого и достигнуто единство всех. Согласно Хомякову, достижение соборности предполагает оцерквление социальной жизни. Общество, чтобы стать соборным, по мнению мыслителя, должно восстановить благочиние первохристианской апостольской Церкви начала новой эры. Хомяков считал, что Россия может жить свободной ввиду того, что у нее есть община как носитель соборности. Наша страна, по его мнению, должна быть образцом нового устроения жизни.

Другим крупнейшим представителем славянофильства был Иван Васильевич Киреевский. Историки философии высоко оценивают его вклад в философию, хотя его взгляды не получили систематического изложения в написанных им произведениях. Его статьи вызывали широкий интерес у читающей публики.

В статье “Девятнадцатый век”, получившей негативную оценку со стороны императора Николая I, мыслитель отдает предпочтение русской культуре, сравнивая ее с западной. Киреевский отмечает в этой статье, что на Западе в XVIII в. возникло разрушительное направление умов. Однако, согласно Киреевскому, в XIX в. направление европейских умов изменилось в лучшую сторону. Он предлагает сделать заимствования у западной культуры. По его мнению, отсталость России от Запада объясняется рядом причин. Основная из этих причин — в ограниченности элементов русского просвещения. В силу ряда обстоятельств произошел перевес знания материальных факторов в жизни общества над нравственными началами, носителем которых выступает православие.

В других своих статьях “Ответ Хомякову”, “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России” Киреевский частично отказывается от прозападных симпатий. Он критикует западную цивилизацию, характер мышления людей доминирующего в западноевропейских странах, западную религиозность и государственность.

В статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” Киреевский обращает внимание на то, что православие обладает огромным потенциалом, который следует использовать для развития философии.

Мыслитель в работе “Обозрение русской словесности 1829 г.” выдвинул положение о необходимости русской философии как теории, ориентирующей духовную культуру народа в целом.

Киреевский считал, что логико-техническая образованность, направленная на формальное развитие разума и внешних познаний, должна сочетаться со славяно-христианской образованностью, направленной на внутреннее устроение духа.

Мыслитель мечтал о единении сословий в России. Он выступал против тех преобразований, которые давали толчок нарастанию индивидуализма. Его сочинения в целом были проникнуты глубокой верой в высокое предназначение русского народа. Однако его идеи встречались оппонентами резкой критикой.

Славянофилы XIX в. выступили с критикой феодально-крепостнической действительности. Они сетовали на безжалостное отношение господ к крестьянам. Представители этого течения высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный характер. Они ратовали за освобождение крестьян и наделение их землей за небольшой выкуп. Славянофилы вопреки западникам считали, что Россия идет своим историческим путем, поэтому протестовали против механистического перенесения на русскую почву чуждых народу быта и воззрений, общественных отношений и теорий.

“Иными словами, если западники идеализировали капиталистический строй жизни, утверждавшийся в передовых странах Европы, и буржуазную демократию, закрывая глаза на негативные явления жизни буржуазного Запада, то славянофилы впадали в другую крайность — заявляя, что Западная Европа с самого начала шла по ложному пути и что раздираемая противоречиями она не способна к дальнейшему прогрессивному развитию. Отсюда идеализация русских самобытных начал и проповедь национальной исключительности России, ее особой исторической миссии. Как в том, так и в другом направлении имелось здоровое ядро. Западники конечно были правы в том, что по своему уровню развития Россия стояла ниже стран буржуазного Запада. Их критика крепостничества и самодержавного деспотизма с позиций буржуазного либерализма имела большое значение для русского общества, стоявшего накануне антифеодальных преобразований”.

Историки философии полагают, что славянофильство нельзя оценивать однозначно. Они объясняют это тем, что славянофилы не отрицали крупного помещичьего землевладения, не ратовали за немедленную отмену крепостного права, идеализировали старину. Вместе с тем, по мнению историков философии, положительной оценки заслуживает уважение славянофилов к национальному достоинству нашего народа, стремление к освобождению и объединению славян. Ценным в славянофильстве было то, что его представители поставили вопрос о самобытности исторических путей России, о необходимости сохранения и преумножения национальной культуры. При этом они не ограничивались только общими декларациями, но вели работу по собиранию памятников старины, фольклора, обращали внимание на необходимость уважения к обычаям, нравам и культуре нашего народа.

Славянофилы выступали против бюрократизма, засилия иностранцев в государственных учреждениях, в армии и экономике. Это вызывало гонение на них.

Славянофильская доктрина имела точки соприкосновения с теорией официальной народности. В то же время она от нее существенно отличалась. Во-первых, славянофилы осуждали самодержавный деспотизм, в то время как сторонники теории официальной народности видели в нем вершину государственности. Во-вторых, славянофилы размышляли о необходимости отмены крепостного права, тогда как сторонники теории официальной народности считали крепостничество наиболее приемлемым способом организации жизни крестьян. В-третьих, даже в понимании православия, где они стояли друг к другу ближе всего у тех и у других имеются различия, если в уваровской триединой формуле религия выполняет роль проводника воли самодержавия, то славянофилами православие понимается как образ мышления народа, основа его духовной жизни и средство его добровольной соборности.

В отличие от революционных демократов славянофилам удалось глубже понять сущность России. Они не подталкивали сограждан к губительным катаклизмам, а стремились найти путь, который помог бы избежать их. Россияне не вняли их голосу. Но выиграл ли от этого народ, покажет история.