Платон о четырех главных добродетелях. "творчество платона и его значение для психологии" Что из нижеперечисленного платон относил к добродетели

Первые классические теории морали появились в античный период , когда были поставлены важнейшие этические вопросы. Среди них центральное место занимал вопрос «что есть правильная человеческая жизнь?». Идеи эвдемонистической этики получили развитие у Сократа, Платона, Аристотеля.

Сократ сосредоточил своё внимание на человеке, считая бессмысленным изучать то, что не приводит к полезным для людей переменам. «Познай самого себя, чтобы переделать себя» – такова исходная позиция Сократа.

Первое положение этики Сократа совпадает с мнением его ученика Платона . Представляется, что позицию Платона и Сократа невозможно разделить, так как Сократ не оставил никаких сочинений, а Платон не выдвигал положений от своего имени. Сочинения Платона написаны в форме бесед между Сократом и другими греческими философами и называются «Диалогами». При этом автор «Диалогов» всегда разделяет позицию Сократа.

Cократ и Платон полагали, что смысл человеческой счастливой жизни состоит в добродетельной, нравственной жизни. Быть счастливым – это значит быть моральным человеком. Сократ и Платон дали начало эвдемонистической (эвдемонизм от греч. – счастье, блаженство) традиции в рассмотрении морали, согласно которой счастье является высшей целью человеческой жизни. Эвдемонистическая установка Сократа и Платона основана на их представлении о самоценности морали.

Сократ развивал идею внутренней свободы человека , независимости его от внешнего мира. Внутренняя же свобода определяется способностью человека к самосознанию . Достижение свободы возможно лишь благодаря правильному приложению разума к осмыслению содержания человеческих добродетелей.

Сократ и Платон придавали большое значение развитию способностей человека к самопознанию. Сократ специально для этих целей разработал метод познания, состоящий из нескольких этапов: 1) сомнение (с помощью которого достигается необходимость дальнейшего обсуждения проблемы); 2) выявление противоречия и преодоление его, благодаря чему становится возможным дать определение искомому понятию. Этот метод Сократ называл майевтика (от греч. – повивальное искусство) и понимал его как искусство поиска истины путём противопоставления различных мнений.

Платон в своей знаменитой работе «Государство» предложил программу подготовки к осмыслению правильной жизни. Он считал, что для этого необходимо развитие умственных способностей с помощью изучения математики, философии и других наук. Платон считал, что обрести полное знание о правильной жизни могут только философы. Только они, постигнув знание правильной жизни, могут действовать в соответствии с этим знанием и становиться хорошими правителями.

Сократ и Платон связывали счастливую, правильную, моральную жизнь человека с необходимостью следовать добродетелям, которыми они считали мужество, справедливость, умеренность и др. Этика, с их точки зрения, должна учить человека становиться на путь добродетели, так как зло порождается недостатком знания, иначе говоря, «знание есть основа добродетели». Правильная жизнь, с их точки зрения, это жизнь добродетельная, все поступки, совершаемые на основе добродетели, прекрасны.

Общим для всякой добродетели является знание. Добродетель справедливости состоит в знании о том, как соблюдать законы человеческие и божественные; добродетель мужества – как преодолевать опасности; добродетель умеренности – как преодолевать страсти. Когда люди усвоят, как достигать добродетели, свою жизнь они будут строить на основе имеющихся знаний. Платон разделял позицию, что знания о добродетелях являются врождёнными, поэтому сам процесс познания он понимал как припоминание.

Сократ и Платон стояли на позициях рационализма, считая, что добродетельность поступков (нравственная жизнь) обусловлена лишь знаниями , а источником аморальности является незнание. По мнению Сократа и Платона, счастливая жизнь – правильная, моральная, добродетельная, а значит, разумная.

Платон обосновывал природу моральных добродетелей. С позиций объективного идеализма он утверждал вечное существование так называемого «мира идей», одной из разновидностей которых, с его точки зрения, и являются моральные добродетели. Добродетели не зависят от человеческих стремлений и желаний. Они существуют вечно в неизменном состоянии, т. е. абсолютны. Люди, если они достаточно подготовлены, могут открывать их для себя. Платон был первым философом, заявившим об абсолютной объективности, независимости от человека моральных ценностей.

Как видим, концепция морали Сократа и Платона содержала в себе следующие идеи: 1) если человек владеет знанием о правильной, добродетельной, моральной жизни, то поступки его всегда будут моральны, добродетельны, правильны; 2) так как существует единый моральный образец жизни, представленный в «мире идей», то никаких иных вариантов правильной жизни, кроме этого единственного, быть не может.

Между этическими учениями Сократа, Платона и Аристотеля много общего. И самое главное состоит в том, что эти мыслители отвечали на одни и те же вопросы – какую жизнь считать правильной и как её осуществлять. То, что уже в формальном смысле отличает этику Аристотеля от этики Платона, является особой формой выражения этического знания. Произведения Аристотеля имеют форму не диалога (как у Платона), а монолога – развёрнутой системы морали. В этой связи этика содержит учение о благе, о добродетелях, свободе воли, нравственном идеале. Проблемам этики были посвящены работы Аристотеля «Никомахова этика», «Большая этика».

В рамках уже наметившейся античной культурной традиции, Аристотель утверждал, что добродетельной жизнью является «счастливая жизнь». Но в отличие от своих предшественников, Сократа и Платона, Аристотель дал философский ответ на вопрос, что такое счастье. В главной своей работе по этике, «Никомаховой этике», он определил счастье как «деятельность души в соответствии с высшей добродетелью». Философы уже много столетий предлагают различные толкования этого определения. Одной из интерпретаций этого определения является акцентирование в нём понимания счастья как «деятельности».

Как видим, Аристотель не принимает трактовку счастья как цели, которой можно достичь, если правильно жить. Пожалуй, для Аристотеля счастье – это сам путь, ведущий к цели. Таким образом, когда человек «действует» (играет, работает, общается с друзьями, воспитывает детей и т.п.) и получает от своей деятельности удовольствие, то он счастлив.

Аристотель, утверждая, что «добродетельная человеческая жизнь – это счастливая жизнь», доводит эту мысль до ригоризма: «люди должны так жить, чтобы быть счастливыми». Следовательно, опять мы подошли к вопросу, как конкретно нужно жить, чему следовать, чтобы достичь счастья. Для этого, считает Аристотель, необходимо, чтобы человеческая деятельность в течение всей жизни была сообразной с совершеннейшими добродетелями.

Добродетель, по Аристотелю, есть не врождённое, а приобретённое качество души благодаря учению и труду. Аристотель подверг анализу каждую из добродетелей, противопоставляя их порокам. Учение Аристотеля о добродетелях связано с правилом «золотой середины». Добродетель – это середина двух пороков. Так, давая определение мужеству, он утверждал, что эта добродетель является серединой двух крайностей (пороков): трусости и безумной отваги. При этом трусость – это недостаток мужества, а безумная отвага – его избыток. Так как мужество является этической добродетелью, то приобрести её можно в деятельности. Аристотель различал несколько значений понятия мужества: политическое (стремление избежать нечто постыдного), по принуждению (стойкость, чтобы преодолеть страх либо страдание), стойкость (обусловлена наличием знаний и опыта) и др.

Аристотель замечал, что иногда некоторые характеристики человека могут приниматься за мужество, хотя таковыми не являются. Например, гневливость нельзя считать мужеством, потому что она ориентирована не на прекрасное в поступках человека, тогда как все человеческие добродетели выражают стремление к совершенному, прекрасному, возвышенному.

Хотя Аристотель анализировал многие этические добродетели, но особое значение придавал характеристике справедливости. Он рассматривал эту добродетель в этическом смысле. Справедливость, по замечанию Аристотеля, отличается от других этических добродетелей (мужества и пр.) тем, что она в большей мере направлена на других людей. Справедливость, считал мыслитель, состоит в том, чтобы, разумно регулируя свою деятельность, приносить пользу другим людям либо обществу. Справедливость выступает своего рода этическим идеалом устройства общества.

Как было уже отмечено, Аристотель наряду с этическими выделял также дианоэтические добродетели (мудрость, разум, рассудительность, осмысленность, изобретательность и др.). Чтобы достичь нравственных целей, необходимо их соединение, так как нравственное стремление должно быть осмысленным, то есть сопряжено с добродетелями разума.

Аристотель впервые в истории этической мысли исследовал структуру человеческого поведения, выявляя в ней цель, средства и действия. Важной стороной его представлений о свободе воли человека (в выборе цели, средств и самого действия) является обоснование в этом процессе роли характера человека. Он утверждал, что люди формируют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут. Например, для мудреца благо – созерцательная деятельность, для необразованной толпы – грубые наслаждения и удовольствия, для деятельных и образованных людей – почести, получаемые от политической деятельности.

Если Сократ и Платон утверждали, что существует одна правильная модель жизни для всех, то Аристотель не признавал эту идею. В своём этическом учении он обосновывает мысль о том, что одни и те же способы жизни являются приемлемыми для одних и не приемлемыми для других. Однако это обстоятельство не может причислить этику Аристотеля к нравственному релятивизму. Аристотель не отрицал нравственные добродетели. Он считал, что критерием добродетельности поступков является рациональное осознание человеком необходимости придерживаться в своих поступках умеренности, середины.

Итак, эвдемонистическая этика Аристотеля являлась реалистической доктриной «золотой середины». Так же, как этика Сократа и Платона, она была рационалистической. Однако рационализм этики Аристотеля имеет отличительные особенности по сравнению с рационализмом его предшественников. Он утверждал, что знания добра, блага не всегда приводят к добродетельным поступкам. Для того чтобы эти знания стали нормами поведения людей, человеку необходимы воля, самодисциплина, самоконтроль.

Учение об обществе в классической греческой философии

Классическая греческая философия заложила основы западноевропейской социальной философии. Платон и Аристотель являются её основоположниками.

Платон считал, что государство возникает благодаря тому, что необходимость удовлетворения человеческих потребностей нуждается в системе общественного разделения труда. В государстве должны быть люди, занимающиеся различными видами деятельности, что обусловливает её успешность. В государстве должны быть ремесленники, земледельцы, воины и др. Платон полагал, что роль разделения труда должна учитываться и в современном государстве. Однако в существующих формах государства это не находит отражения.

Платон критически оценивал демократию (власть большинства), тиранию, олигархию (власть богатых), тимократию (власть военных). С его точки зрения, все эти виды государственного устройства необходимо преодолеть. Платон предлагает свою модель идеального государства, которая должна быть построена на природном неравенстве людей . Природное неравенство людей обусловлено, по Платону, структурой их души.

Как видим, учение Платона о душе является основанием для общественного разделения. По мнению Платона душа каждого человека состоит из трёх частей. Первая часть души – разумная, добродетель её – в мудрости. Те, у кого более развита разумная часть души, должны стать философами – правителями. Вторая часть души – яростная, «страждущая». Её добродетель – в мужестве. Люди с этой добродетелью должны стать воинами-стражами. Третья часть души – вожделеющая, свойственна земледельцам и ремесленникам.

Итак, в идеальном государстве должны существовать три сословия людей. Справедливость состоит в том, чтобы каждый человек исполнял в обществе те обязанности, которые обусловлены его природными задатками. Именно природное неравенство обусловливает социальное неравенство. Ряд граждан в государстве, согласно Платону, должны быть лишены некоторых прав. Так, например, ремесленники и земледельцы не могут иметь права на получение образования. Как примирить с этим граждан? Платон утверждал, что это можно сделать с помощью социального мифа: необходимо разъяснить гражданам, что боги сотворили людей неравными, но, несмотря на это все люди – братья и должны выполнять ту роль в государстве, которая была им определена богами.

Большое место в учении Платона отведено характеристике сословия философов. Философы выходят из стражей. Прирождённые философы характеризуются хорошими способностями к познанию, памятью, остроумием, склонностью к получению знаний. Философ также правдив, великодушен, справедлив. В отличие от философов ремесленники, торговцы, земледельцы испытывают к наукам отвращение, являются любителями зрелищ. Они любят красивые вещи, чувственные наслаждения.

Философами – правителями рождаются, но только при правильно организованном воспитании это даёт нужные результаты. Если воспитание поставлено плохо, то «самые хорошие души» могут стать тиранами и злодеями. Каковы же особенности правильного воспитания? Воспитание связано с образованием. Вначале это получение предварительных знаний по геометрии, счёту. Затем обучение продолжается до 35 лет и включает в себя обзор всех наук и диалектики. Большую роль в воспитании должно играть искусство , потому что оно глубоко проникает в души людей. Но, считал Платон, необходимо провести своеобразную ревизию искусства: оно не должно изображать пороки, должно утверждать человеческие добродетели, потому что воспитать добропорядочность на пороках нельзя.

Учение Платона об идеальном государстве построено на идеале справедливости, в основе этого учения лежат умозрительные факты. И в этом смысле учение об идеальном государстве является утопическим. Однако это не умаляет достоинства идей Платона.

Аристотель выделял три хороших формы государственного устройства и три плохих. Хорошие формы – это правильные формы, а плохие – неправильные. К правильным формам он относил монархию, аристократию и политию. К неправильным – тиранию, олигархию, демократию. Критерием правильных форм является их возможность служить общему благу. Монархия, аристократия, полития служат общему благу ; тирания, олигархия, демократия служат интересам одного лица, группы лиц, большинства . По мнению Аристотеля, наилучшими формами государственного устройства являются монархия и полития. Идеальное государство Платона Аристотель не считал наилучшим, потому что у Платона единственным благом является «благо целого». Аристотель полагал, что государство может быть счастливым только в том случае, если счастливы его граждане.

Учение о бытии в классической греческой философии

Учение Платона о бытии

Особое место в философии Платона занимает учение о бытии. Как уже было отмечено, первоначальное развитие учения о бытии связано с Парменидом. Платон, как и Парменид, считал, что бытие является вечным и неизменным. Но в то же самое время учение Платона несёт в себе новые идеи.

Что Платон понимал под бытием? Согласно Платону, действительным бытием является мир идей. Платон выступил против позиции наивных реалистов, согласно которой информацию о мире можно получить с помощью органов чувств. Органы чувств свидетельствуют нам, что мир чувственных вещей является действительным бытием. Эта позиция, по мнению Платона, является ошибочной. Людей, верящих в это, он называл наивными реалистами. Платон сравнивает их с людьми, которые с рождения находятся в слабо освещённой пещере и могут судить об окружающем мире только по теням, которые возникают на её стенах. Никогда не видя реальных вещей, они принимают тени за нечто реальное, доверяют своим органам чувств. Но чувственный мир – это кажущийся мир. Ему противостоит действительный мир. Этот мир можно познать не чувствами, а разумом. Этот мир является действительным бытием и представляет собой Идеальный мир .

Описывая «мир идей», Платон отмечает, что этот мир находится в «занебесной области». Идеальный мир – это сущее, которое «всегда есть и никогда не порождается». Число идей у Платона велико. По существу, их должно быть столько, сколько существует вещей, потому что идеи являются стандартами, образцами чувственных вещей. В этомсмысле существуют идея человека, огня, воды, собаки и т.п. То есть для каждой вещи должна существовать особая идея. Однако Платон считал, что идеи не просто существуют, но и находятся в отношении соподчинения друг с другом. Не случайно в этой связи Платон выделяет различные типы идей: идеи живых существ (кошки, собаки и пр.), идеи физических явлений (движение, покой и пр.), идеи высших ценностей (благо, прекрасное и пр.), идеи предметов, возникающих благодаря деятельности ремесленников (стола, стула, шкафа и пр.).

Платон с помощью «мира идей» пытается объяснить мироздание: чувственный мир, космос. Однако одних идей недостаточно, чтобы объяснить многообразие чувственных вещей. Ещё одной причиной является материя (в терминологии Платона – хора). Её нельзя назвать телом, потому что она бесформенна, но пластична, способна принимать различные формы. Материя – это своего рода материал, субстрат (общая материальная основа), которая благодаря идеям «превращается» в ту или иную чувственную вещь.

Таким образом, позиция Платона основывается на определяющей роли идей в существовании мира чувственных вещей. Идеи существуют, по Платону, объективно. В этом смысле Платон – сознательный и последовательный объективный идеалист .

Учение Аристотеля о бытии. Аристотель (384–322 до н. э.) – древнегреческий философ и учёный. Основал в Афинах философскую школу Ликей.

Аристотель отверг учение Платона, согласно которому идеи имеют реальное существование. В отличие от Платона, Аристотель – мыслитель, который стал выделять в бытии (сущем) различные его уровни. Чувственный мир Аристотеля является вполне реальным. Однако Аристотель не согласен и с другой позицией, согласно которой чувственные вещи – это единственный уровень бытия. Наряду с чувственным миром бытие представляет также сверхчувственный мир.

Доказывает эту мысль Аристотель следующим образом: если бы существовали только чувственные вещи, то в мире нечего было бы постигать уму. Это доказательство не является единственным, и Аристотель приводит иные аргументы, доказывающие наличие сверхчувственного мира. Один из примеров подобной аргументации: всякая единичная чувственная вещь имеет свою сущность, которая может быть познана только умом. Поэтому чувственный мир и сверхчувственный существуют, причём сверхчувственный мир является своего рода сущностью первого.

Важную роль в учении Аристотеля играло понятие материи . Если Платон считал, что материя бесформенна, то Аристотель соотносит материю с формой. Например, медный шар может быть рассмотрен со стороны материи и формы. Материей для него является медь, а формой – шарообразность. Если рассматривать живое существо, то материей является его телесный состав, а формой – душа. Все предметы, существа чувственного мира состоят из материи и формы. При этом материя рассматривается как пассивное начало, а форма как активное начало. Однако существуют высшие сущности, которые лишены материи, и обладают только формой. Эта лишенная материи чистая форма – Нус (Нус – от греч. ум, мысль, разум), вечный двигатель, Бог, демиург, творец, который является и причиной и конечной целью всего существующего.

Аристотель так же, как Парменид и Платон, считал, что небытия в онтологическом смысле не существует. Оно может существовать только в относительном смысле в некоторых понятиях, например, нигде, никогда и т. п.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

В центре внимания Платона -- проблемы человека, общества. Почти вся его философия пронизана смысложизненными и этическими проблемами, вопросами, связанными с природой высшего блага, его осуществления в поведенческих актах людей, жизни общества. Его можно считать одним из первых античных философов, который в систематической форме представил свое понимание государства. Для того чтобы правильно понять социально-политические взгляды Платона, необходимо сделать небольшой экскурс в его философские воззрения, поскольку его социальные и политические воззрения неотделимы от его философского мировоззрения.

1. Тройственнос ть философии и взглядов Платона

Для Платона характерен единый подход ко всем сферам реальности, что особенно рельефно просматривается при сопоставлении рисуемых им картин Космоса, государства, души человека. Во всех случаях обнаруживается структурная аналогия с заключенными в его метафизике тремя фундаментальными факторами бытия

Мир идей, т. е. идеальный план реальности.

Реализация заключенного в мире идей плана.

Исходный, неоформленный материал.

Соответственно, всюду у Платона можно обнаружить три элемента, которые выполняют данные три функции: познание плана, исполнение и сырой материал плана. Эти функции в составе души закреплены, соответственно, за разумной частью души, волевой и вожделеющей. Трем составляющим человеческой души -- разумной, волевой и вожделеющей -- аналогичны в государстве Платона три схожих начала -- совещательное, защитное и деловое, а этим последним соответствуют три группы людей (сословия) -- правители, воины (или стражи), производители.

2. Представле ние о мире и космосе по Платону

2.1 Мир идей

Известно, что учение Платона -- объективный идеализм. Мир, по Платону -- не телесный космос, лишенный индивидуальности, не отдельные материальные вещи, наполняющие Вселенную: в нем общее совмещено с единственным, а космическое -- с человеческим. Прекрасный материальный космос, собравший множество единичностей в одно нераздельное целое, живет и дышит, пульсирует, преисполнен различных потенций и управляется законами, находящимися за его пределами. Это самые общие закономерности, по которым живет и развивается весь космос, составляют особый надкосмический мир и называются у Платона миром идей. Мир идей -- это реально существующая, бестелесная, чувственно не воспринимаемая, умопостигаемая сущность. Каждая из них, «единообразная и существующая сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких условиях, не подвержена ни малейшему изменению». Мир идей находится вне времени, он не живет, а пребывает, покоится в вечности. Мир идей -- это некое упорядоченное множество сущностей, система, в рамках которой имеются высшие и низшие идеи. К высшим идеям относятся идеи истинного и прекрасного. Но наивысшей, по Платону, является идея Блага, которая и стягивает все множество идей в некоторое единство. Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Именно идея Блага является самым важным знанием, через него становятся «пригодным и полезным справедливость и все остальное». Все эти свойства делают платоновский мир идей подлинным, действительным бытием и поэтому единственным предметом истинного познания.

2.2 Истинное бытие

Наряду с миром идей существует и мир материальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей, который не обладает статусом действительного, истинного бытия. Все предметы и явления этого мира, которые мы познаем посредством чувств, являются лишь тенью и производны от мира идей. Они не могут быть подлинно сущим, потому что они преходящи: возникают, гибнут и изменяются. Многообразие чувственного мира обусловлено материей, которая и есть восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Назначение ее состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, соответственно «быть по природе своей чуждой каким бы то ни было формам».

2.3 Материя

Материя -- небытие, беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. Мир реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей -- это кажущееся бытие, которое занимает срединное положение между областью подлинно реального бытия (мира идей) и областью небытия (материей как таковой). Будучи порождением обеих этих областей, мир чувственных вещей в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он есть единство противоположностей: бытия и небытия, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единственному и множественному и т. д.

3. Душа по Платону

Душа, по мнению Платона, занимает срединное положение между миром чистого бытия и миром обусловленных телом страстей и желаний. Она состоит из трех неравноценных частей

Разумной

Волевой (аффективной)

Вожделенной

Высшей является разумная часть души, с помощью которой человек созерцает вечный мир идей и которая стремится к благу. Платоновская душа (мировая душа в космосе, индивидуальные души в сердцах людей) является подлинной причиной вещей, играет руководящую роль в действиях тела. Она есть понятие или смысл, идея или жизнь тела. Но, будучи жизнью тела, она несовместима с его смертью. Если отдельные предметы изменяются, как изменяется и человеческое тело, то душа всегда тождественна себе, будучи, тем самым, ближе к божественному и вечному. Она, подобно идее, едина и неделима. Тело же, поскольку в него привходит материя, делимо и состоит из частей, а следовательно, изменчиво, нетождественно себе, смертно и тленно. Тело рассматривается Платоном как темница души, из которой последняя должна освободиться, а для этого необходимо очиститься, подчинив свои чувственные влечения высшему стремлению к благу. А это достигается путем познания идей, которые созерцает разумная душа. Человек, являясь существом чувственного мира, может быть ближе к бытию и небытию в зависимости от того, какая часть (или сторона) души в нем берет верх. Он может в зависимости от руководства и направления своих действий либо усиливать в себе сторону, причастную к бытию, возвышаться до истинно-сущего, усиливать и укреплять в себе разумное начало или опускаться и тяжелеть, уступать чувственным желаниям, отчуждать в себе начало истинно разумного познания. Человек может быть способен к возвышению до истинно сущего, потому, что человеческая душа, согласно Платону, по своей природе бывала созерцательницей подлинно сущего и обладала подлинным знанием. Оно не может быть совершенно утрачено, не может погибнуть даже после того, как душа опускается на Землю и принимает телесную оболочку. Душа всегда обладает возможностью восстановить приобретенное в сверхчувственном мире знания истинно сущее. Средством этого восстановления и является платоновское припоминание. Однако чтобы потенциальное обладание знанием превратилось в действительное обладание, необходим долгий и трудный путь воспитания души.

4. Теория государства Платона

4.1 Сос ловно-кастовое деление общества

В своих произведениях, посвященных социально-политическим вопросам, Платон говорит о модели идеального, лучшего государства, являющегося отражением идеальной сущности, служащего реализацией мира идей, максимально возможного и доступного для людей. Во главе угла Платон ставит разделение общества на касты, сословия или группы. Таких групп Платон выделяет три, в этом проявляется присущая Платоновской философии тройственность. Такое разделение общества на три класса является закономерным, потому что в каждом из людей преобладающей является одна из трех составляющих души.

4.1.1 Сословие философов-правителей

Философы-правители - люди, в чьей душе преобладает разумная часть души. Как правило, у очень немногих людей преобладает данная часть души, поэтому напрашивается вывод, что в государстве Платона будет править некая малая часть людей способных узреть красоту и порядок идей, стремящихся к высшему благу. Страстное влечет к познанию, правдивости, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине выделяют правителей из остальной массы народа. Только философы могут избавить душу от телесного гнета и воспарить в мир вечных идей, постичь его, и с этих сверхчувствительных позиций рассматривать все человеческие дела.

4.1.2 Сословие воинов-стражей

Люди, в чьей душе преобладает волевая, аффективная часть души становится воинами-стражами. Данная характеристика присуща гораздо большему числу людей, что обеспечивает вооруженные силы государства новыми рекрутами. Члены данного сословия должны обладать благородными страстями -- мужеством, умением подчинять вожделения долгу. Платон сосредоточил свое внимание на воспитании воинов. Постоянное местопребывание воинов - лагерь, расположенный так, чтобы, наблюдая и действуя из него, воинам было удобно возвращать к повиновению всех восставших против установленного порядка, а также легко отражать нападение неприятеля, откуда бы он ни явился. Питание воинов происходит в общих столовых. Весь распорядок и рамки жизни стражей направлены на ограждение их от губительного влияния личной собственности и в первую очередь от тлетворного влияния денег. Для стражей возможно лишь соединение мужчин с женщиной для рождения детей, семья для них в сущности невозможна. Как только рождается младенец, его отбирают у матери и передают на усмотрение правителей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших обрекают на гибель в скрытом месте. Впоследствии матери допускаются к кормлению младенцев, но в это время они уже не знают, какие дети рождены ими, а какие - другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины - общими женами всех стражей. Для Платона осуществление этого постулата означает достижение высшей формы единства в государстве.

4.1.3 Сословие производителей

Люди, в чьей душе преобладаетвожделенная часть призваны, по мнению Платона, заниматься физическим трудом, кормить и обеспечивать все общество, ибо они с самого начала слишком сильно привержены к телесно-физическому миру. Это сословие производителей (крестьян, ремесленников, рабочих, торговцев и т. п.). Платона почти не занимают вопросы устройства жизни и труда производящего класса, вопросы его быта, его морального состояния. Платон оставляет за рабочими принадлежащее им имущество и лишь обусловливает пользование этим имуществом. Он ограничивает его условиями, которые продиктованы вовсе не заботой о жизни и благополучии рабочих, а только соображениями о том, что требуется для того, чтобы они хорошо и в достаточном количестве производили все необходимое для двух высших классов - правителей и воинов. Вот в общей форме эти условия.

· Устранение из жизни рабочих главного источника нравственной порчи - противоположных полюсов богатства и бедности. Богатые ремесленники перестают радеть о своем деле, бедные и сами не в состоянии из-за отсутствия необходимых орудий хорошо работать и не могут хорошо обучать своей работе учеников.

· Ограничение функций рабочего одним-единственным видом специализированного общественного труда. Это тот его вид, к которому работник наиболее способен по своим природным задаткам, но который определяется не им самим, а предписывается правителями государства.

· Строжайшее повиновение. Оно обусловлено всем строем убеждений рабочего и прямо следует из основной для него доблести - сдерживающей меры.

Платоновское понимание равенства, как и неравенства, предполагает разную меру в применении этого принципа к различным социальным группам и, стало быть, неодномерность социального пространства. Образно
выражаясь платоновское равенство -- это не наполнение двух разных по объему сосудов одинаковым количеством жидкости, а наполнение доверху и, возможно, различной жидкостью. Различная мера берется здесь как в количественном, так и в качественном смысле. Отношения равенства или неравенства между различными субъектами всегда присутствуют там, где налицо укорененность сравниваемых субъектов в социальной структуре, хотя основания их укорененности могут быть различными, диаметрально противоположными.

Платон был уверен, что некоторым людям по самой их природе подобает быть философами и правителями государства, а всем прочим надо заниматься не этим, а следовать за теми, кто руководит. Платон признает, что между происхождением человека из того или иного класса и его нравственными и интеллектуальными свойствами нет необходимой связи: люди, наделенные высшими нравственными и умственными задатками, могут родиться в низшем общественном классе, и, наоборот, рожденные от граждан обоих высших классов могут оказаться с низкими душами. Поэтому в обязанности правителей входит обязанность и право исследовать нравственные задатки детей и распределять их между тремя основными классами государства. Для Платона важно было строго отделить высшие классы от низшего. Что же касается вопроса о том, каким образом работники специализированного труда должны подготавливаться к квалифицированному выполнению своих функций, то в подробности его Платон не входит.

4.2 Чет ыре главные добродетели Платона

Основным принципом идеального государственного устройства Платон считает справедливость. Это понятие наполнено у Платона экономическим, политическим и социальным содержанием. По разъяснению Платона, каждому гражданину справедливость отводит особое занятие и положение. Эти занятия разделены так, что одно сословие посвящено первому занятию, а другое -- второму. Еще одно сословие, занимающее срединное положение между этими двумя сословиями, является помощником первого и проводит в жизнь его волю. Господство справедливости сплачивает разнообразные, и даже разнородные части государства в гармоническое целое, посредством которого все четыре выдвинутые Платоном добродетели -- мудрость и наука, мужество, умеренность, справедливость -- имеются в государстве.

4.2.1 Мудрость

Государство будет мудрым и хорошо разбирающимся не благодаря имеющимся в нем многообразным знаниям, относящимся ко многим единичным знаниям, составляющим достояние третьего сословия (например: земледелие, кузнечное ремесло, ремесленные и коммерческие науки и т. п.), а благодаря истинным наукам, имеющим свою реальность в том сословии правителей, которые указывают государству, как ему лучше вести себя внутри самого себя и в отношении других государств. Под мудростью Платон понимает высшее знание, или способность дать добрый совет, когда речь идет о государстве в целом. Мудрость - это доблесть, свойственная весьма немногим - философам, - и это не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных идей - доблесть, в основе своей нравственная. Но для достижения благоденствия правители должны быть не мнимыми, а истинными философами: под ними Платон разумеет только «любящих созерцать истину».

4.2.2 Мужество

Мужество государства определяется Платоном как твердое отстаивание справедливого и соответствующего законам мнения о том, чего следует опасаться. Это твердо составленное мнение, которое упрочилось в душе, так что ни вожделения, ни удовольствия не могут его поколебать. Этой добродетели соответствует сословие воинов.

4.2.3 Умеренность (сдерживающая мера )

Третья доблесть совершенного государства, или сдерживающая мера, есть уже не качество особого класса, а доблесть, принадлежащая всем членам государства. Она не ограничена частями государства и является общей для всех сословий, ибо она состоит именно в том, что никакой момент, никакая определенность или единичность не изолируются, не превращают себя в сущность. Там, где она налицо, все члены общества признают и соблюдают принятый в совершенном государстве закон и существующее в нем правительство, сдерживающее и умеряющее дурные порывы. Сдерживающая мера приводит к гармоничному согласию лучших и худших сторон. Несмотря на то, что эта добродетель всеобща, она все же более всего находит применение в отношении третьего сословия, труд представителей которого и есть момент деятельности, ограничивающейся единичным, и должна быть сведена к всеобщему и существовать для него.

4.2.4 Справедливость

Четвертая доблесть - справедливость. Ее наличие, ее торжество в государстве и обусловлено сдерживающей мерой. Именно в силу справедливости каждый класс, каждый разряд в государстве и каждый отдельный человек получает для исполнения и осуществления свое особое дело, к которому его природа наиболее способна. Менее всего Платон стремится к тому, чтобы уделить гражданам и классам граждан одинаковые права. Всеми силами он хочет оградить свое идеальное государство от смешения классов, от исполнения гражданами одного класса обязанностей и функций граждан другого класса. Он прямо характеризует справедливость как доблесть, не допускающую возможности подобного смешения. Наименьшей бедой, по его мнению, было бы смешение или совмещение различных специальностей внутри класса работников производительного труда: если, например, плотник станет делать работу сапожника, а сапожник - работу плотника или если кто-либо из них захочет делать и то, и другое. Но было бы хуже, просто гибельно для государства, если бы какой-то ремесленник или промышленник пожелал бы заняться воинским делом, а воин, неспособный и неподготовленный, посягнул бы на функцию управления, или если кто-нибудь захотел бы одновременно совершать все эти дела. Даже при наличии первых трех видов доблести многоделание и взаимный обмен занятиями причиняют государству величайший вред и поэтому могут быть названы злодеянием. И наоборот, исполнение своего предназначения будет справедливостью и сделает государство справедливым.

4.3 Господство закона в государстве Платона

Идеальное государство Платон связывает с господством закона. Оно и есть то самое государство, где закон незыблем и главенствует, где все граждане независимо от занимаемой должности и положения (исключая рабов) одинаково ограничивают свою свободу и подчиняются законам. Все зависит от законов, а не от усмотрения правителей, которые призваны не заменять, а уточнять действующие и вводить необходимые новые законы в соответствии с потребностями в границах идеального проекта. Чтобы закон не нарушали не только граждане, но и правители и законы не менялись в зависимости от убеждений и пристрастий правителей, а в самой законодательной сфере не царил хаос и произвол, необходимо обеспечить соблюдение законного порядка в жизни общества и разработать специальную систему мер, обеспечивающих прочность и устойчивость закона, его реализацию и обязательность для всех. Такая система мер будет способствовать укреплению государства, поэтому она не может быть произвольно установлена кем-либо, а должна быть введена из сущности государства, т. е. из его идеи. Для этого, исходя из свойств государства как такового, следует логически вывести его частные характеристики, решить вопрос о роли индивидов в нем. Здесь платоновская логика идет в последовательности умозаключений от государства к индивиду, но не наоборот, что предопределяет тотальное подчинение индивида государству. Индивидуальная свобода признается только в той мере, в какой она необходима государству, что сегодня рассматривается нами как признак тоталитаризма.

Но как осуществить такой проект? Этот же порядок есть порядок души, следовательно, в государстве Платона учитываются естественные склонности людей, а принуждение лишь призвано способствовать более полной реализации этих склонностей. Лишь те, кто склонен философствовать, любит мудрость, способны самостоятельно определить свое призвание и без внешнего принужденииреализовать его. К этой категории людей применим принцип внутреннейсвободы личности, личной нравственности. Поэтому именно они должны инициировать идеальное государство и быть его правителями и законодателями, разрабатывать строгие правила для себя и других сословий, устанавливать для всего общества нормы справедливости. Волю мудрецов-правителей должны осуществлять солдаты-полицейские, воспитание и образ жизни которых должны быть всецело подчинены возложенной на них миссии. Весь смысл их существования Платон видит именно в этом.

Несколько более свободна личная жизнь третьего сословия. Несмотря на то, что жизнь этого сословия тоже подчинена строгому регламенту и по отношению к ним допускаются такие методы и средства, как манипуляция сознанием, принуждение к труду, насилие над пьяницами и лентяями, они имеют право на частную собственность, от которой отчуждены первые две категории граждан.

платон космос материя государство общество

4.4 Сдерживающие меры в государстве Платона

В государстве Платона предусмотрены меры, к тому чтобы никто не становился ни слишком бедным, ибо они тогда будут неспособны обеспечивать общество средствами к жизни, ни слишком богатыми, ибо они тогда возомнят о себе слишком много, станут нарушать установленный порядок, угрожать власти мудрецов. Умеренность и средний достаток -- вот условия стабильности идеального государства, а значит, цель и предназначение жизни граждан третьего сословия. Признавая свободу членов всех трех сословий, Платон постоянно подчеркивает, что целью проектируемого государства является благо целого, всех сословий, счастье всего государства в целом. Причем счастье прекрасного целого -- это не обычно-человеческое «хорошо», а философски-политическое «справедливо».

Достижение счастья прекрасного целого в платоновском варианте предполагает огосударствление всех без исключения сфер общественной и личной жизни людей, массовое превращение человека в социальную функцию, полностью поглощающую его индивидуальность. Платоновский проект в качестве своего антропологического компонента предполагает тотальную переделку человеческой природы, производства в индивидах таких многообразных субъективных структур, которые бы принуждали самих индивидов добровольно укреплять статус-кво государства и осуществлять воспроизводство системы в целом. Разумеется, всего этого нельзя достичь только лишь полицейскими мерами и мерами морального воздействия. Прекрасно понимая это, Платон наряду с ними предусматривает применение различных методов манипуляции общественным мнением, сознанием людей, включающих обман (царская ложь), дезинформацию, подавление инакомыслия и др.

По всей вероятности, манипуляция индивидами с целью невидимого подавления их индивидуальной личности и замещения ее другим субъектом является атрибутивным свойством платоновского идеального государства, необходимым для его укрепления и нормального функционирования. У Платона можно обнаружить такие способы, виды манипуляции, как ценностная дезориентация, культивирование мнимой заинтересованности в существующих порядках, привитие одномыслия и др. Они находят свою реализацию через определенную систему воспитания и образования, идеологической обработки сознания людей, религию. Платон не только подвергает жесткой цензуре искусство и литературу, но и изгоняет изсвоего государства некоторые ее виды. В государстве допускаетсяцарская ложь, которая должна быть исключительным правом правительства. Оно должно внедрять некоторые мифы, которые станут достоянием сознания людей если не первого, то последующих поколений. Наиболее важной частью мифотворчества правительства является догмат, что Бог создал людей трех сортов: лучшие сделаны из золота, средний класс -- из серебра и простолюдины -- из меди и железа. Этот догмат внедряет в общество мифологему о справедливости, согласно которой каждый должен выполнять свою собственную работу, не вмешиваясь в работу других, потому что каждый человек, каждая вещь умеет свое предустановленное место и преопределенную функцию.

Эти способы и виды манипуляции, предполагаемые Платоном направлены к таким социально-политическим и идеологическим абстракциям, как «всеобщее благо», «счастье прекрасного целого», «справедливость» и т. д. Никакой личности, ни плохой, ни хорошей, подчинение всего личного статуарно-целому и общему -- вот основной принцип социального бытия по Платону.

Вывод

В утопии Платона не только выражены представления философа об идеальном государственном порядке, но и отражены важнейшие черты действительного, реального античного полиса - далекие от намеченного идеала. Сам того не замечая и не желая, Платон обнажает классовое происхождение и классовую тенденцию своей утопии. Сквозь идеализирующие очертания изображаемой Платоном гармонии ясно проступает противоположность высших рабовладельческих классов и низших классов, резко обособленных друг от друга.

Недостаточно обосновано у Платона созерцание идей, которое является профессией сословия философов. Что они созерцают, кроме небесного свода с его вечно правильными, механически и геометрически размеренными движениями? Общественные отношения, возникающие по законам геометрии или астрономии, являются отношениями чертежника к его чертежу. Если одно сословие только чертит, а другое является только чертежом, то это близко к тому, что обыкновенно называется рабовладением, следовательно, независимо от своего непосредственного содержания, утопия Платона в конечном счете отражает рабовладельческую основу эпохи разложения греческих полисов. Платон остался до конца верен строгим и суровым идеалам старой Греции, в спартанско-критском духе.

В идеальном государстве Платона не только работники напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства оказывается у Платона не отдельная личность и даже не отдельный класс, а только все общество, все государство в целом. Это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия, что касается гражданина, то его назначение только в том, чтобы способствовать красоте его построения в роли служебного члена. Все признаются лишь как всеобщие люди.

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

"Вторая навигация", или открытие метафизики. Гиперурания, или мир идей. Структура идеального мира. Теория идей. Источники и ступени познания. Дуалистическое понимание человека и очищение души.

реферат , добавлен 12.11.2002


Жизненный путь Платона, Сократ и диалоги. Платоновская социальная этика, четыре основные добродетели души и принципы построения "идеального государства". Отношение Платона к современным ему формам государственного устройства. Тимократия и аристократия.

курсовая работа , добавлен 24.04.2009


Изучение учения Платона о трех началах души, устройстве государства и общественной жизни. Процесс формирования политических взглядов Платона, роль и место концепций "Идеального государства" в творчестве ученого. Сущность платоновского государства.

курсовая работа , добавлен 25.06.2010


Основные принципы учения о "мире идей". Особенности платоновского понимания диалектики. Теория космического миропорядка. Отношение идей к вещам. Отвлечённая диалектика эйдоса. Типы государственного устройства. Черты и принципы идеального государства.

курсовая работа , добавлен 27.03.2015


Платон - величайший мыслитель Древней Греции, "загадка" мировой культуры, основатель первой в мире Академии. Реакционная социально-политическая система взглядов в учении объективного идеализма; теория познания истинного бытия. Учение Платона о душе.

реферат , добавлен 26.01.2012


Теория души в творчестве древнегреческого философа Платона. Нерушимость, вечность Царства Идей. Дуалистическое понимание человека. Парадоксы "бегства от тела" и "бегства от мира" и их смысл. Очищение души как познание и диалектика как обращение.

реферат , добавлен 19.11.2012


Учение Платона о мире идей и мире вещей. Многогранность дарования Платона удивительна. Большой интерес представляет социальная философия Платона. Гносеологическая теория анамнезиса. Учение о человеке и воспитании. Социальная утопия Платона и государство.

контрольная работа , добавлен 10.04.2009


История политических учений. Теория божественного происхождения власти в учениях Древнего мира. Основы политической философии и юриспруденции. Основные аспекты государства Платона. Значение труда философа для развития знаний в области государства и права.

реферат , добавлен 31.10.2011


Различие между сущностью и явлением по Платону. Материя как первичный материал, потенция вещей по Аристотелю. Космология и теория познания в учении Платона. Основное содержание философского учения Аристотеля. Учения Аристотеля о душе и о человеке.

контрольная работа , добавлен 20.02.2010


Краткие биографические сведения о древнегреческом философе Платоне - ученике Сократа, учителе Аристотеля. "Модель мира" Платона. Тройственность души человека согласно теории философа. Сущность учения о познании Платона, его модель идеального государства.

ПЛАТОН (427 – 347 гг. до н.э.).
ВЛИЯНИЕ ПЛАТОНА.
Платон гениальный ученик Сократа, не нуждающийся в представлении. Поэтому мы не будем задерживаться на изложение его биографии. Достаточно сказать, что философия Пла-тона пронизывает, как точно подмечает А.Ф. Лосев, «тонкими и крепкими нитями» не только мировую философию, но и мировую культуру и, даже, мировые религии, возникшие после Платона. Вся философия ранней и поздней античности, вплоть до неоплатонизма, вращалась вокруг Сократа и Платона. Ангийский философ Алфред Норт Уайтхед однажды заметил: «Самая точная характеристика европейской философской традиции со-стоит в том, что она представляет собой множество заметок на полях произведений Пла-тона». Комментируя эти слова, современная исследовательница истории философской мысли, Моника Канто-Спербер, говорит, что в философском наследии Платона «содержатся все научные проблемы, которые и по сей день составляют дисциплину философию», в трудах Платона «впервые был сформулирован комплекс проблем и постулатов, который философы последующих эпох принимали либо подвергали критическому рассмотрению».
ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА.
Впрочем, не вдаваясь в подробности отношений Сократа и Платона, нам следует остано-виться на одном важном вопросе: Был ли Платон верным учеником Сократа, всю жизнь по-святивший тому, что излагал мысли своего учителя, или в процессе своего творческого пу-ти, претерпел определенную эволюцию? Следует признать, что, хотя Сократ оставил в душе Платона неизгладимый отпечаток, но Платон не оставался всю жизнь лишь толмачом своего учителя. Конечно, Платон углублял, перерабатывал и совершенствовал свои взгляды. Проф. Грегори Властос предлагает следующий сценарий духовной эволюции Платона. В юности Платон испытал влияние гераклидовца Кратила, находясь под впечатлением, «что в мире ничто ни на миг, ни в каком отношении не остается одним и тем же». Во время пребывания с Сократом, под влиянием последнего, Платон меняет ракурс своих философских изысканий. Сократ побуждает Платона посвятить себя деятельности, которая отныне представляется ему гораздо более важной: поиск правильного образа жизни и этот поиск он ведет вместе с самим Сократом, разделяя его убеждения. После смерти учителя, Платон, продолжает курс, заложенный в него Сократом, сочиняя сократические диалоги, углубляясь в идеи своего наставника, до тех пор, пока не претерпевает новой эволюции. Путешествуя (около 12-ти лет) от востока до запада: Египет, Южная Италия, общаясь с египетскими жрецами и пифагорейцами (Архитом Тарентским, Тимеем Локрским), Платон принимает их учение о переселении и бессмертии души, погружается в математические исследования. Под влиянием пифагорейства он вновь отклоняется от прежней траектории своего духовного развития, теперь уже «по отношению к его сократическому прошлому» и «приступает к разработке новой философии, используя новую модель знания – математического характера, – и новый метод философского исследования, который ему открыли математики». По мнению проф. Властоса, это уникальный случай в истории западной философии, но это не должно смущать исследователя. Такая духовная эволюция во взглядах вполне могла произойти с Платоном. В истории философии это признают все исследователи платонизма. Проф. Владислав Татаркевич, опуская досократовский период философии Платона, как предшествующий, но не формирующий его философские взгляды, различает три фазы в генезисе взглядов Платона: сократический, конструктивный и диалектический. Платон начинал как сократик, был увлечен этическими проблемами, был уверен в существовании независимого понятийного знания, определял этические понятия, полемизируя с софистами и эристами. На втором этапе интересы Платона выходят за пределы взглядов Сократа и, кроме проблем теории познания и деятельности, он увлекается проблемами теории бытия, здесь он испытывает влияние пифагорейцев, элеатов и Анаксагора, в этот период формирует его учение о вечных идеях, и в этот же период он увлекается религиозными доктринами (орфики, пифагорейцы), развивает учение о бессмертии души и метемпсихозе. Его религиозное чувство идет неразрывно с его теорией идей. Наконец, в последний период, Платон, кажется, будто делает шаг назад и уходит от теории идей, но на самом деле это не отход, а попытка преодолеть трудности связанные с этой теорией. Он пытается преодолеть тот дуализм, который намечается у него во втором периоде, когда он противопоставляет миру вещей совершенный мир идей. Он пытается найти связь между ними, наконец, не оставляя теорию идей, он занимается совершенствова-нием ее обоснования и расширяет сферу своих исследований философии государства и изу-чением природы.
Почему Платон не мог остаться чистым сократиком, но в очень значительной мере видо-изменил учение Сократа, в том числе и этику? Ответить на этот вопрос следует так: в учении Сократа было «слишком много недоговоренного и даже противоречивого», он лишь обобщал, намечал, но редко давал ответы по тем проблемным вопросам, которых касался.
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ПЛАТОНА (ОБЩИЙ ОБЗОР).
1. СОКРАТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД.
Философия Платона всецело покоится на этической основе. «Опираясь на положение Со-крата, что добродетель есть знание, он видит свою задачу в том, чтобы нравственное понятие добра сделать средоточным пунктом всеобъемлющего мировоззрения». На первом этапе своего философского пути, ранний Платон, пытается определить само понятие добра, т.е. ответить на вопрос, на который Сократ ответа не дал, но лишь постарался показать его на отдельных примерах. Вопросом о том, что есть добро, заняты самые ранние диалоги Платона. На этом этапе он стоит на традиционной почве, или, как выражается В. Вундт: «вращается в пределах национальных представлений». Действительно, сократический период творчества Платона вращается еще в пределах общих этических проблем современного ему общества. Вопрос о мужестве, справедливости, благочестии, целомудрии (софросины), проходят красной нитью в диалогах Платона. Эти высшие добродетели, всеми признаваемые и для каждого добросовестного грека являвшиеся целью для достижения жизни приносящей удовольствие и пользу, как самому себе, так и обществу. Сократ был общественный философ, поэтому его волновали те же проблемы, какие волновали и современное ему общество. Платон, продолживший дело Сократа, принял и его основную идею, что в добродетелях нет внутреннего различия, все они едины и соответствуют един-ству знания. Ни одна из этих добродетелей не может существовать особо, помимо других, т.к. все они сходятся в мудрости.
2. ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ.
В этих пределах мыслит Платон в диалогах сократического периода, вплоть до «Протаго-ра», но, уже начиная с диалогов «Горгий» и «Менон» заметен сдвиг: материя отходит на задний план, а на передний приходит идея. Платон преодолевает односторонность своего наставника, осознав, что добродетель зависит не только от разума. Так же учение об идеях и мир идей становится для Платона главным средоточием его философии. И этому повороту есть свое объяснение. Здесь сыграли фактор жизни и смерти Сократа, а так же и знакомство с мистической философией пифагорейцев. Различение трех сфер души, побуждает Платона расширить и сферу его этики. Под влиянием пифагорейской концепции добродетели, как порядка и гармонии души, он распределяет добродетели соответствующие каждой из частей души. Основу для классификации добродетелей, Платон, берет в народном сознании, из-давна признававшем четыре основные добродетели. Затем, Платон все больше понимает, что добро и удовольствие не должны необходимо совпадать, что терпеть несправедливость, оставаясь добродетельным лучше, чем жить несправедливо. А если так обстоит дело, то не остается иного выхода, как искать истинное блаженство не в этой скоропреходящей жизни, но искать благо в сверхчувственном существовании. Так намечается поворот в этической философии Платона от добродетелей гражданских к добродетелям иного уровня, к добродетелям более высоким и ведущим к благам нетленным. Чувственный мир страдает несовершенством и злом, следовательно, чувственный мир может быть лишь несовершенным отпечатком мира сверхчувственного – идеального. Эйдосы этого Мира находятся в нашем мире. В своих понятиях человек носит воспоминания о сверхчувственном мире, а чувственные представления лишь припоминания из того Мира. И каждому объекту мысли соответствует идея, благо же есть идея самая высокая и желанная, которой подчинены все другие, она воплощается в идее истинной добродетели ведущей к гармонии души и приближающей ее к высшему Миру, где господствует полная гармония, истинное благо и знание.
Здесь этика Платона несколько отлична от этики Сократа тем, что несет в себе определен-ную аскетическую направленность. Аскетическая философия Платона неразрывна с этикой и, наоборот, его моральное учение связано с аскетическим элементом – бегство из темной пещеры, которая является аллегорией плоти. Другими словами, это бегство из тленного мира и уподобление Богу, бегство из смертного мира – к бессмертию, стремление освобо-дится от тела, которое является темницей души. Путь восхождения философа к истинной мудрости не прост и состоит из трех этапов. Первый этап призван выявить определенное поле напряжения между идеальным миром и вещественным. Душа причастна к миру Идей, к Благу, Прекрасному, Божественному, но с другой стороны она вкоренена в материальный иллюзорный мир, мир суррогатный, дисгармоничный, иерархически меньший, представ-ляющий только копию и тень Истинного бытия. Это поле напряжения, по выражению Кейса Ваймана, «создает матрицу для первого уровня духовного пути – отделения от материального мира», к которому нас привязывает наша плоть и плотская, страстная душа. Но освобождение из уз плоти возможно лишь после прозрения, когда ум достигнет прозрения мира Идей, лишь одного только истинно реального. Тогда приходит воспоминание, или напоминание того, что душа причастна этому Миру и родна ему, тогда душа в своих высших частях: разумная душа – ум, претерпевает анамнезис Истинной Реальности, ведущей к Высшему Бытию – это второй уровень. Третий составляет приближение к Высшему, к своему телосу, посредством духовного созерцания выводящему за пределы самого себя – экстазис. Таким образом, в системе Платона, намечается, хотя еще и не четко проявленный, тройственный путь: 1) путь очищения, 2) озарения и 3) единения в экстазе с высшей реальностью.
3. МИССИЯ ПЛАТОНА.
О Платоне справедливо говорят, что это философ с миссией. Эта миссия, весть, с кото-рой Платон обращается к человекам влюбленным в мудрость проста, но при всей ее простоте она завораживает. Он обращается к нам и говорит: дело философа – освободить душу от оков тела. И этот призыв повлек за собой многих, для философских школ поздней античности он стал священным, многие христианские отцы, штудировавшие в прошлом Платона, с легкостью обращались в христианство, с которым его роднит именно это: бегство из этого мира зла и порока. В этот период философия Платона становиться неразрывной с теологией. И важнейшим элементом в этой философской теологии Платона является этика, эстетика и мифология, последняя, впрочем, лишь метод подачи, некая попытка сакрализации философской вести, которую Платон хочет донести до слушателя.
4. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ЭТИКИ ПЛАТОНА.
Наконец, следует коснуться некоторых частных аспектов в этической философии Платона. По крайней мере, трех аспектов, показавшихся для нас наиболее важными. Первый из них касается вопроса о душе, второй касается вопроса о том, что такое добродетель и каково ее отношение к порокам, и, наконец, третье – для чего добродетель.
4.1. Трехчастное деление души.
Кратко мы об этом уже высказались немного выше, теперь более подробно. Аристотель в «Большой этике» хвалит Платона за то, что в отличие от Пифагора и Сократа, он продвинулся в этической науке дальше всех и, в частности, тем, что разделил душу на разумную и неразумную части, каждую наделив подобающими добродетелями. Это деление души мы встречаем в IV-ой книге «Государство». Разумная (to logon: рациональная) часть души, является высшей частью, это область умственной деятельности, неразумная (to a)logon: иррациональная) подразделяется на две части: вожделеющую (to e)piqumhtikon: пожелательная, подчиняющаяся) и яростную (to o)rektikon: импульсивная, желательная, стремительная). Это трехчастное деление души, на логическую, вожделеющую и яростную, впоследствии станет классическим делением. Каждой из трех частей души присущ свой тип совершенства, своя добродетель: разумному началу – мудрость, яростному – мужественность, а вожделеющему – целомудрие, а уравновешивает все три части души – справедливость, которая соразмеряет каждой полезное ей и связывает все части воедино, дабы каждая исполняла, что ей положено. Таким образом, соблюдается гармония и упорядоченность в душе. И так формируется теория Платона о четырех добродетелях, ставшая классической и главенствующей в течение многих веков.
4.2. Положение добродетели, как mesothj, между крайностями.
Суть этого состоит в том, что добродетель занимает центральное положение (mesothj = середину) между крайностями, а порок и есть эти крайности, возникающие или вследствие недостатка, или вследствие избытка. Это учение, имеющее помимо Платона целый ряд предшественников (Гесиод, семь мудрецов, пифагорейцы, Пиндар – все они говорили о чув-стве меры, о необходимости избегать всего, превышающего меру) которое основательно разработает и возьмет на вооружение Аристотель, в своей этике, обнаруживается у Платона в таких диалогах, как «Филеб», «Государство», «Политик». Проф. Джон Диллон по этому поводу замечает: «мы имеем достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что в сфе-ре этики Платон, как и Аристотель, придерживался представления о том, что добродетель – это среднее между избытком и недостатком…». Проф. Э. Радлов в своем очерке истории греческой этики, замечает, что здесь у Платона «слышатся отзвуки пифагорейского учения о природе меры». Так Платон, в диалоге «Тимей», заявляет: «Между тем все доброе, без со-мнения, прекрасно, а прекрасное не может быть чуждо меры». В «Филебе» Платон рассуж-дает об отношении удовольствия к разуму и находит, что благо возможно лишь в гармоническом сочетании, при смешении того и другого. А в «Государстве» уже прямо встречается определение справедливости, как середины между двумя крайностями:
…вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить не-справедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправедливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость.
Помимо этого мы имеем ряд свидетельств от древних авторов, которые указывают, что Пла-тон признавал добродетель серединой между двумя крайностями. Так анонимный автор «Пролегомен» к платоновской философии, говорит, что «всякая добродетель есть некая се-редина». Развернутое свидетельство встречается у свт. Ипполита Римского, который в пер-вой книге «Философумен» излагает аретологию Платона таким образом:
Добродетели он (т.е. Платон – Е.Х.) называет крайностями (a)kro/thtaj) по достоинству, а по существу – средними (meso/thtaj), ибо ничего нет по достоинству выше добродетели. Излишество же или недос-таток в них оканчивается злом. Так, он говорит, есть четыре добродетели: разумение, воздержание, справедливость и мужество. Каждой же из них сопутствуют два порока: от излишества и от недостатка. Так, например, разумению – неразумие от недостатка и коварство от излишества, воздержанию – невоздержанность от недостатка, вялость от излишества, справедливости – уступчивость от недостатка и своекорыстие от излишества, мужеству же – малодушие от недостатка и неразумную смелость от излишества. Когда эти добродетели присущи человеку, они делают его совершенным и доставляют ему высшее счастье (блаженство). Высшее счастье же, по его словам, есть уподобление Богу по возможности; а уподобление Богу бывает тогда, когда кто соединяет в себе набожность и праведность с разумением: и это высшая цель и вершина мудрости и добродетели.
Это изложение согласуется с тем, что пишет Альбин, в учебнике по платоновской филосо-фии. Так он говорит, что порочность может быть большей и меньшей, то и добродетель можно рассматривать «как нечто среднее, поскольку если не каждой, то большинству из них соответствуют два порока, один из которых связан с избытком, а другой – с недостатком».
4.3. Цель добродетели.
Все этическое учение Платона преследовало одну единственную цель: стремление и дос-тижение высшего блага. То есть, по сути, она преследует не материальные блага, а духовные (идеальные), которые достигаются не столько практикой, сколько чистым умозрением. И если по первым двум пунктам Аристотель соглашается со своим учителем, то в этом пункте они кардинально расходятся. Вся первая глава, первой книги «Большой этики», посвящена критике платонизма, понимаемым Аристотелем, как ненужное и искусственное раздвоение Платоном мира на действительный мир и идеальный. Для Аристотеля мир один, он матери-альный и нематериальный одновременно, но действительный. Некая дисгармония, или зло, наблюдаемое в нашем мире, в низшей его части – животной, материальной, есть естествен-ный порядок вещей, так благоволят боги, мир, который по ту сторону смерти, гармоничен и блажен. Не нужно, по Аристотелю, создавать такое поле напряжения и раздваивать мир, как поступает в данном случае Платон. Радикальный идеализм Платона чужд Аристотелю и здесь он ближе к стоикам, но древнее христианское подвижничество в Египте, или Сирии, с его монашеским радикализмом будет стоять близко к позиции Платона. Итак, цель доброде-тели для Платона состоит в высвобождении ума от всего материального и восхождение его путем созерцания идей к чистому умозрению высшего блага.
5. ЧЕТЫРЕ ДОБРОДЕТЕЛИ В ЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ ПЛАТОНА.
Наконец, разобравшись с некоторыми частными вопросами платонической этики, перей-дем к обзору учения Платона о четырех кардинальных добродетелях.
У Платона мы неоднократно встречаемся с мыслью, что несправедливость, невоздержан-ность, трусость и невежество портят душу, делают ее узником тела. Ко всему этому нужно добавить эгоизм или чрезмерное себялюбие, которое ослепляет душу человека, так что ему собственное невежество кажется мудростью, свои представления об истине такой и считает истиной. Такой человек слишком горд и самоуверен, чтобы учиться у более мудрых людей. Средством избавления от таковой испорченности души служит упражнение в добродетели, нужно быть справедливым (честным и порядочным во всем), благоразумным (соблюдая уме-ренность во всех телесных движениях и целостность ума), мужественным (отважным, сме-лым, стойким), наконец, разумным (рассудительным, преследующим благие цели). Таким образом, душа может очиститься от зла, неведения и порока, приобрести дисциплину ума, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. «Благоразумие, справедливость, мужество и мудрость являются средствами такого очищения». Все эти достоинства являются целью философского поиска, и по мере очищения мы открываем их внутри себя.
Рассмотрим, как раскрывается эта тема в диалогах Платона зрелого и позднего периодов. Диалоги Платона мы будем рассматривать в таком порядке: сначала «Менон», в котором ис-следуется вопрос о добродетели в целом, затем рассмотрим обширное произведение Платона «Государство», где поднимаются вопросы о природе справедливости и других кардиналь-ных добродетелей (Книги I – IV). И, наконец, серию диалогов «Федон», «Пир», «Федр» и «Теэтет», в которых можно найти мысли о добродетелях очистительных и созерцательных.
5.1. МЕНОН: ЧТО ЕСТЬ ДОБРОДЕТЕЛЬ.
Главная тема диалога «Менон» – вопрос о добродетели: можно ли добродетели научиться () путем упражнения (), или путем обучения (), или она дается человеку от природы, либо еще как-нибудь? Такой вопрос, который Сократу задает Менон, и формирует тему диалога. Но прежде чем исследовать вопрос о возможности, или невозможности обучения добродетели, Сократ, предлагает собеседнику определить, что та-кое добродетель. Так задается общая проблематика диалога и выяснению вопроса, что же такое есть добродетель, будет посвящено ѕ всего диалога.
Менон делает первую попытку определить, что такое добродетель и перечисляет доброде-тели мужчины, которые заключаются в том, чтобы хорошо справляться с государственными делами; женщины – хорошо распоряжаться домом и быть послушной мужу; добродетели де-тей: во-первых, мальчиков у них одна, свойственная им добродетель и девочек у них другая, свойственная им добродетель, так же своя добродетель и у стариков.
Сократ говорит, что это определение добродетели не касается их основного вопроса, т.к., Менон перечисляет «целый рой добродетелей», когда Сократ просит определить сущность добродетели (), т.е. вопрос стоит так: какова общая идея добродетели? При этом, он доказывает Менону, что по сути нет добродетелей свойственных мужчинам, или женщинам, или детям, или старикам, но добродетель одна для всех, ведь она преследует справедливость () и рассудительность (). И всякий поступающий справедливо и рассудительно, очевидно, добродетелен, будь то мужчина, или женщина, и наоборот, если старик, или ребенок невоздержны () и несправедливы (), они никак не причастны добродетели ().
Менон предлагает другое определение: «добродетель это способность повелевать людьми ()». Сократ, предлагает добавить к этому определению слово «справедливо ()». Сократ, правда, иронически замечает, как может повелевать людьми ребенок, или раб. Но оставив это в стороне, задается вопросом, обра-щаясь к Менону: справедливость – вообще добродетель, или одна из добродетелей. Менон признает, что есть и другие: и мужество добродетель, и целомудрие (), и мудрость (), и щедрость (), и еще многое. Но Сократ говорит, что они с Меноном опять уклонились от заданной темы: не исследовать добродетели частные, но узнать, что есть добродетель, та единственная, которая есть во всех них. Ведь справедливость часть добродетели, подобно мужеству, целомудрию, мудрости, щедрости и мн. др. Все это множество добродетелей не может явить нам ту единственную, для всех них универсаль-ную.
Менон предлагает еще одно определение: стремиться к прекрасному и быть в силах дос-тигнуть его – это и есть добродетель. Сократ объясняет, что стремиться к прекрасному – то же, что и к благу, с чем Менон и соглашается. Но, что подразумевается под благом? К бла-гам можно отнести и богатство, но добродетель состоит не в том, копить ли золото, или пре-небрегать им, но, то является добродетелью, что делается по справедливости, а что чуждо всему этому, то порочно. Но, опять же, справедливость – это лишь часть добродетели, но что такое добродетель в целом? Опять вопрос повисает в воздухе. Такой подход снова не-верен. Следует некоторое отступление, где Сократ передает рассказ жрецов, с которым со-гласуются и то, что говорят божественные поэты и Пиндар. А именно, что душа бессмертна по существу, хоть она и умирает, что называется смертью тела, но она возрождается, поэто-му имеет смысл жить благочестиво. А так как душа бессмертна, то многое видела и на земле и в Аиде, и неся в себе такой багаж знаний, она может многое вспомнить из прошлой жизни, таким образом, знание является припоминанием того, что душа, когда-то познала, которому могла научиться еще до того, как стала человеком, приобретя истинные мнения, которые при припоминании в здешней жизни, становятся знаниями. В этом рассказе, который Платон вкладывает в уста Сократа, чувствуется влияние ор-фико-пифагорейской доктрины, которую Платон принял в средний период своего творче-ского и философского развития. И этот рассказ, как бы создает плавный переход к той мысли, что добродетель должна быть связана с разумом, как разумная деятельность души. И, действительно, после непродолжительной интермедии, в которой Сократ на конкретном примере показывает, как душа припоминает полученные ей ранее знания, следует очередная предпосылка. Добродетель это разумная деятельность, а вредное это то, что совершается безрассудно. Так, мужество без разума – простая дерзость, так же и целомудрие, и прочие добродетели. Следовательно, добродетель, обитающая в душе и полезная для нее, и есть разум. А если это верно, что разум – это и есть добродетель, либо часть ее, либо в целом, то, следовательно, люди добродетельны не от природы. Но при этом это знание, которому нельзя научиться от людей, нет достойных учителей. Сложный вопрос: можно обучить добродетели, или нельзя? Многие считают, что добродетель доступна обучению, но обучить ей не всегда получается. Сократ приводит в свидетели Феогнида, который в одной элегии говорит, будто добродетели можно научиться, а в другом месте говорит совсем наоборот. Из этого следует только один вывод: если кто-то сомневается по поводу добродетели, можно, или нельзя ей обучить, то такой не может научить добродетели, т.е. учителей нет, нет и учеников, значит, добродетели нельзя научиться. А если так, то добродетель вовсе не знание. Но тогда что? Сократ вновь возвращается к тому, о чем он говорил прежде, о припоминаниях души. Помимо знания мы имеем истинные суждения (правильные мнения:), благодаря которым постигаем природу вещей помимо знания () – иррационально. Если добродетели нельзя обучить на основаниях разумных (), то к ней можно приблизиться, основываясь на правильных суждениях. Правильные суждения даруются богом, и они есть те истинные знания, которые душа приобрела до того, как стать человеком – они припоминания. Таким образом, собственно, нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достается, то лишь по божественному уделу (), помимо разума. При этом, добродетель может быть присуща какому-либо человеку и от природы, как и взращиваться от учения, но не без некоторой божественной судьбы, а в согласии с ней, по божественному дару.
Таков, в общем, исход этого диалога. В нем Платон показывает, что добродетель зреет в человеке не от упражнения и не от научения, не дается от природы, но проистекает от не-кого божественного замысла, а затем уже может быть развита, используя природные за-датки, с помощью упражнения и науки. Следовательно, упражнение в добродетели, или обучение ей, как и то, что некоторому человеку от природы дано быть, например, мужественным, или справедливым, но не знающим истинную причину добродетели, т.е. делание добродетели ради самой добродетели – не есть правильно. Если добродетель проистекает из божественного начала, то это – божественное – и является целью добро-детели.
5.2. ГОСУДАРСТВО: ДОБРОДЕТЕЛИ ГРАЖДАНСКИЕ.
В этом обширном произведении Платона, посвященном политической тематике, исследу-ется в частности вопрос о справедливости, а попутно и о прочих добродетелях из числа кар-динальных. И эти этические интерполяции в сочинении, посвященном политической тематике закономерны, так как этика у Платона, так же как и у Сократа тесно связана с политикой. «Этика – справедливо замечает проф. Э. Радлов – вне общественных (государственных) отношений для обоих мыслителей не представляет значения, оба стремятся к тому, чтобы политику растворить в этике».
Примечательно в этом сочинении то, что Платон определяет четыре добродетели, свойст-венные идеальному государству и ее гражданам, с подробным определением каждой из этих добродетелей. При этом, три из основных добродетелей: мудрость, мужество и целомудрие связаны с тремя частями души, а четвертая – справедливость является связующей для всех трех. Трем частям души соответствуют и три класса в государстве: класс правителей, класс ремесленников и класс воинов. Государство – как бы душа народа, общая для всех. Разумной ее части приличествует и однородная ей добродетель – мудрость и она отождествляется с классом правителей. Яростному началу души соответствует мужество, а класс – класс воинов, соответственно, вожделеющей части – целомудрие, а соответствующий класс – ремесленники. Справедливость же связывает и распределяет надлежащее для каждого класса, таким образом, государство является цельным и взаимополезным. Справедливость в «Государстве» (книга IV), Платон определяет таким образом: функция ее состоит в том, чтобы каждый класс исполнял свои собственные обязанности, точно так же справедливость в душе каждого отдельного человека создает такое настроение, благодаря которому каждая душевная сила – ум, гнев и вожделение – делает свое дело и не вмешивается в чужое.
Итак, Платон пишет, что идеальное государство мудро, мужественно, рассудительно и справедливо. Теперь рассмотрим, как Платон определяет суть каждой из них, в том поряд-ке, в котором он их перечисляет.
О мудрости [; ]: Мудрость это такое знание, что с его помощью можно решать не мелкие, а общегосударственные вопросы, наилучшим образом руководя внутренними и внешними отношения-ми. Мудрость – здравые решения. Мудрые люди – большая редкость и в идеальном государстве Пла-тона мудрые люди – правители.
О мужестве : Мужество сохраняет определенное мнение об опасности, – что она такое и какова она. Мужество должно быть качеством постоянным, оно должно сохраняться, то есть человек сохраняет его и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и во время страха и никогда от него не отказывается. Подобного рода силу и постоянное сохранение правильного и законного мнения о том, что опасно, а что нет, Платон считает, собственно, мужеством. Мужественным, согласно Платону, можно назвать каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно. Мужество – это некая сохранность государства, она некая охранительная сила его. Мужество более всего свойственно в идеальном государстве воинам.
О целомудрии / рассудительности : Целомудрие подобно некому созвучию и гармонии. Это власть над определенными удовольствиями и вожделениями. Так ведь утверждают, пишет Платон, приводя выражение «преодолеть самого себя». Ведь в самом человеке, в душе каждого человека есть некая лучшая часть и некая худшая, и, когда то, что по своей природе лучше, обуздывает худшее, тогда говорят, что оно «преодолевает самое себя»: значит, это похвала; когда же из-за дурного воспитания или общества верх берет худшее (ведь его такая уйма, а лучшего гораздо меньше), тогда, в порицание и с упреком, называют это «уступкой самому себе», а человека, испытывающего такое состояние, – невоз-держным. Целомудрие – это такое качество, которое сочетает в себе простые, умеренные переживания, продуманно направленные с помощью разума и правильного мнения. Это не так, как с мужеством или мудростью: те, присутствуя в какой-либо одной части государства, делают все государство соответст-венно либо мужественным, либо мудрым; целомудрие же не так проявляется в государстве: она настраи-вает на свой лад решительно всё целиком. Пользуясь «всеми своими струнами», она заставляет и те, что слабо натянуты, и те, что сильно, и средние звучать согласно между собою, если угодно, с помощью ра-зума, а то и силой или, наконец, числом и богатством и всем тому подобным, так что мы с полным пра-вом могли бы сказать, что эта вот согласованность и есть целомудрие, иначе говоря, естественное созву-чие худшего и лучшего в вопросе о том, чему надлежит править и в государстве, и в каждом отдельном человеке.
О справедливости : Справедливость, предмет драгоценнее всякого золота. Справедливость есть нечто пригодное. Справедливость – это добродетель и мудрость. Она достоинство души. Есть мнение, что творить несправедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее – плохо. Однако, когда тер-пишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. По-этому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от неспра-ведливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых – вот каково происхождение и сущность справедливости; она занимает среднее место: ведь творить несправедливость, оставаясь притом безнаказанным, это всего лучше, а терпеть несправед-ливость, когда ты не в силах отплатить, – всего хуже. Справедливость же лежит посреди между этими крайностями, этим приходится довольствоваться, но не потому, что она благо, а потому, что люди ценят ее из-за своей собственной неспособности творить несправедливость. Наконец, заниматься каждому своим делом – это, пожалуй, и будет справедливостью.
Вот такими и подобными (мы привели далеко не все суждения и определения четырех ос-новных добродетелей, встречающиеся в этом произведении) рассуждениями наполнено это сочинение.
Теперь перейдем к серии этических диалогов: «Федон», «Федр», «Пир» и «Тэетет».
5.3. ФЕДОН: ДОБРОДЕТЕЛИ ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ.
В третьей книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», Диоген Лаэрт-ский передает интересный рассказ, который приводит со слов Фаворина Арелатского, ка-сающийся диалога «Федон», или «О душе», как его еще называли в древности. Так он го-ворит, что когда Платон читал свой диалог, слушатели стали расходиться один за другим, так что разошлись все, кроме одного Аристотеля, который дослушал чтение Платона до кон-ца. Если этот рассказ признать исторически достоверным, то, следует заключить, что собы-тия эти могли произойти после второго сицилийского путешествия Платона (не ранее 366 г. до н.э.). А реакцию слушателей можно объяснить тем, что чтение трактата для них, знающих и помнящих аутентичную философию Сократа, оказалось чем-то таким, что не вписывалось в сократический дискурс, и, даже, противоречило ему. По сути дела, диалог «Федон» – диа-лог пифагорейский, а Сократ в этом диалоге типичный пифагореец. Поэтому справедливо говорит проф. Теодор Эберт, что диалог «Федон» можно правилыю объяснить только при условии, что мы рассматриваем его как произведение, предназначенное для пифагорейской аудитории: «“Федон” – это послание к пифагорейцам».
Рассмотрим основные этические мысли диалога. Прежде всего, Платон определяет, что составляет цель философа и говорит, что дело философа – освободить душу от оков тела. Другими словами, очистить душу от всех страстей, с помощью добродетелей. Существует лишь одна правильная монета, – пишет Платон, – это разумение (), и лишь в обмен на нее должно все отдавать. Лишь в этом случае будут неподдельны и действенны и мужест-во (), и целомудрие (), и справедливость () – одним словом, подлинная добродетель (), и она, в свою очередь, сопряжена с разумением (). Между тем, истинное, что составляет цель философии – это действитель-но очищение от всех [страстей] (), а целомудрие, спра-ведливость, мужество и само разумение – средство такого очищения.
И пока в философе теплиться жизнь, все его стремление должно быть направленно к тому, чтобы приобщаться к добродетели и разуму. И прежде всего, украшать душу не-чуждыми (т.е. – не тленными), но доподлинно ее украшениями – воздержностью (целомудрием;), справедливостью, мужеством, свободою (– от страстей), истиной (), а не гнаться за призрачными благами, телесными удовольствиями, богатством и нарядами, и ожидать смерть, украсившись добродетелью, готовый пуститься в путь, как только судьба призовет его из этой жизни.
Вот основные фрагменты, где упоминаются четыре кардинальные добродетели. Цель их здесь Платон полагает не только, как политически значимых, но, прежде всего – в очисти-тельной их функции. Во главе их стоит разумение, которое придает разумное и действитель-ное основание для мужества, целомудрия и справедливости. Разумное основание же заклю-чается в том, чтобы духовно обогатиться в этой жизни, приготовив душу, украшенной ис-тинными благами, к переходу в потусторонний мир.
5.4. ТЕЭТЕТ: ДОБРОДЕТЕЛИ.
Намеченную в «Федоне» идею освобождения души из телесных оков, Платон продолжает развивать и в диалоге «Теэтет». Но напряжение в этом диалоге доходит до своего логического завершения. Следует как можно скорее убежать из этого мира, – говорит Платон. Это бегство у Платона целенаправленно, его цель – уподобление божеству, обо-жение. Бегство – это посильное уподобление богу (), а уподобиться богу – значит стать через посредство разума () справедливым и благочестивым.
Цель философии как уподобление Богу в меру человеческих сил – важный поворот мысли Платона. И здесь, возможно, не обошлось без влияния Пифагора. По свидетельству Евдора Александрийского, Платон, утверждая, что целью жизни () является, на-ходится в согласии с Пифагором, но «определяет это более точно, добавляя: “насколько это возможно (насколько только позволяет благоразумие) [ ()], в этом и состоит собственно добродетель”». Таким образом, выходит, что Платон развивает знаменитый завет Пифагора: « ». У последующих платоников (в среднем платонизме и неоплатонизме) это место из платоновского «Теэтета» будет неодно-кратно комментироваться и всячески подчеркиваться. Именно эта мысль положена в ос-нову трактата Плотина «О добродетелях» (= Эннеады I.2). Именно это имеет в виду Боэций, когда пишет, обращаясь к философии: «Но ведь ты, проникнув в мою душу, исторгла из нее жажду всех преходящих вещей… Ты ежедневно вливала в мои жадно внимавшие уши пифа-горейское изречение – . И не пристало гнаться за поддержкой низменных душ мне, которого ты просвещала с такой тщательностью, чтобы уподобить Богу». Подробный комментарий к «Теэтет» 176a – b, находим и у армянского философа-неоплатоника V-го века, Давида Анахта.
У самого Платона смысл человеческой жизни (телос = конечное благо), связанный с бег-ством из этого мира и освобождение от оков плоти и страстей, кроме этого ключевого текста (Теэтет 176a – b), связан также с мыслью из «Федон» (Федон 64е) и с образом «пе-щеры» из седьмой книге «Государства» (Государство 514a – 517d). Во всех этих трех фрагментах говорится об одном и том же и, как справедливо пишет Джон Диллон, «недвусмысленно указывается, что смысл жизни состоит в том, чтобы освободить душу от влияния материального мира и соединиться таким образом с божественным».
Итак, Платон говорит: чтобы уподобиться Богу – значит необходимо следует стать спра-ведливым (, или праведным) и благочестивым (), полагая в основу разумение (). А затем, немного далее, говорит, что у стремящегося уподобиться боже-ству: «нет иного способа..., нежели стать как можно более справедливым ()». И это Сократ в диа-логе объясняет тем, что истина состоит в том («истина же гласит»), что Бог ни в коей мере не может быть несправедлив, но Он, наоборот, как нельзя более справедлив (). И это откровение, которое Платон вкла-дывает в уста Сократа, преследует одну цель: показать, что жизнь в соответствии с разумом справедлива, ведь идея справедливости состоит в том, чтобы соразмерять каждому по досто-инству. Поэтому, утвердившись в этой мысли, следует разумно избирать добродетель не ра-ди благ этого мира, но ради истинного блага, вот в чем состоит мудрость и подлинная доб-родетель, и незнание этого – невежество и явное зло.
Наконец, как в физическом мире мы наблюдаем господство закона причинности, точно так же и в мире духовном и нравственном причина вызывает для себя свои последствия. Посему неверно думать, что наказание за несправедливость состоит или в побоях, или в смертном приговоре – в этой жизни, но следует знать, что душа несправедливого понесет тот образ наказания, которому она уподобилась в этой жизни. Именно в этом состоит справедливый божественный суд и вознаграждение для благочестивых и безбожников.
Этот фрагмент показывает, что справедливость и разумность (первая из которых, как мы видели, является в системе Платона скрепляющей добродетелью трех сил души, а вторая – добродетелью высшей части души), в которых имплицитно присутствуют и прочие из четы-рех кардинальных добродетелей, помогают человеку приблизиться к конечному идеалу вся-кого разумного существа – к божественному.
5.5. ФЕДР: ДОБРОДЕТЕЛИ СОЗЕРЦАТЕЛЬНЫЕ.
В «Федре» запечатлены важные стороны учения Платона об «идеях», об их познании, о прекрасном, о постижении прекрасного, о любви к прекрасному. В самом начале диалога, собеседники у Платона, идя к месту, где они хотят расположиться, как бы между делом, за-трагивают тему мифов, связанных с этим местом. Федр интересуется у Сократа: верит ли он преданиям о похищении Бореем Орфилии. Сократ отвечает, что если бы он, подобно неко-торым мудрецам и не верил бы в это сказание, но считал, что в действительности, порыв ветра (Борей) сбросил Орфилию, и так сложилось предание о том, что Борей похитил Орфилию, то ничего странного в этом не было бы. А если вдаваться в подробности подобных сказаний, хоть и привлекательных, то дело это требует многих трудов, да к тому же здесь нужны и особые способности. Например, надо разбираться в подробностях и разных тонкостях мифов. Впрочем, Сократ считает людей пытающихся объяснить мифы с натурфилософских позиций доморощенными мудрецами, самому же ему до этого дела нет вовсе. А причина в том, что Сократ еще никак не может, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. Я уверен, что Платон не ради художественного оформления вкладывает эти слова Сократу и затрагивает эту тему. Здесь ключ к философии Сократа и самого Платона.
Какой-то неведомый гений написал на фронтоне храма в Дельфах короткую надпись, состоящую всего лишь из двух слов: познай себя (), так что всякий входящий в храм не мог пройти мимо ее, не прочитав, и не задумавшись над ее значением. В древности по-разному понимали это изречение. Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуальной этики («добродетель есть знание»), делающей самопознание и прежде всего познание своей нравственной сущности предварительным условием добродетельной и счастливой жизни. То есть, Сократ попросту, нашел в ней разгадку глубочайшей тайны о человеке: не этот мир, окружающий человека, является полем для деятельности истинного мудреца, но мир, заключенный в человеке есть то поле, в котором должна быть сконцентрирована познава-тельная деятельность философа. Другими словами, Платон, введя эту речь в начале своего диалога, хочет обратить внимание на то, что цель философии, как истинной и действи-тельной мудрости, заключена в познании человека. «Пока не решена великая загадка о самом человеке, – справедливо писал В.И. Несмелов, в своем монументальном труде о че-ловеке, начиная его именно реминисценцией из платоновского «Федра», – всякая наука и всякое знание могут служить только упражнением ученого невежества».
Но вернемся к тому, что составляет главную тему нашего исследования. В «Федре» нам не встретится полный набор четырех добродетелей перечисленных подряд, ни, даже, в отдельности. Впрочем, три из них встречаются: целомудрие, справедливость, разумение, то-гда как мужество в этом диалоге не встречается.
Так в Федр 247d-e, нам встречаются «справедливость», «софросина», и «знание» (только не практическое знание: фронезис, а теоретическое:), но уже не в их политической, как в «Государстве» или очистительной, как в «Федоне», ни, даже, уподобляющей Богу, как в «Теэтете» функциях, а в теоретической – созерцательной. Так платоновский Сократ, вос-ходя умом из этого мира в области «занебесные ()», повествует Федру о том, как живут в этих областях боги и души. Так он рассказывает, что мысль бога, в отличие от мысли души, питается чистым знанием (), тогда как душа – созерцанием истины (), созерцая () самое справедливость, рассудительность () и подлинное знание (), содержащееся в подлинном бытии.
Таким образом, в подлинном бытии душа способна видеть () эйдосы той самой справедливости, того самого целомудрия и того самого знания, отблески которых, и то лишь весьма слабые, можно увидеть в здешних подобиях:
Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное (), виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недос-таточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности () и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям (), кое-кому, пусть и очень немногим, все же, удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.
В этом фрагменте мы опять встречаем пару: справедливость – софросина, с прибавлением «и всего другого, ценного для души», т.е., вновь намек на другие добродетели (мужество, разумение). Так же важно отметить, что говорит Платон об образах () и подобиях добродетелей. По его словам, наш мир является лишь жалким подобием истинного мира идей. Здесь можно созерцать образ и подобие истинных вещей, таких как: истинной спра-ведливости, или подлинного целомудрия и прочих вещей, ценных для души. Которые в от-ношении к здешним их проявлениям, есть образцы (первообразы, парадигмы), к которым должно стремиться.
Наконец, последний текст, где мы находим одну из кардинальных добродетелей – софро-сину – Федр, 237d – 238b. Здесь Сократ, сказав наперед о том, что он еще никак не смог по-знать себя, согласно дельфийской надписи, замечает, что в человеке можно видеть «два "ка-ких-то" начала», которые в нем находятся и им управляют. Из этих начал «одно врожденное – влечение к удовольствиям (), другое – приобретен-ное нами мнение относительно стремления к наилучшему (). Эти начала иногда согласуются, но бывает, что берет верх или одно, или другое. Когда мнение о благе разумно сказывается в поведении и берет верх – это, об-ратное этому стремление, неразумно направленное на удовольствия, берущее в нас верх, на-зывается необузданностью ()».
Здесь у Платона (благоразумие, целомудрие, рассудительность), или – шире – вообще добродетель представляется как приобретенное душевное качество, основанное на мнении, разумном () и направленном к благу (). Таким образом, перед нами тот же сократичекий дискурс: добродетель – есть знание, только более точно сформу-лированный: стремление души к благу, основанное на разумном мнении (), или стремление к наилучшему, в соответствии с разумом (). Это согласуется с платоновским «Федоном» (69b) и с тем, что говориться в «Теэтете» (176а-b), а так же согла-суется и с учением Аристотеля (ММ 1200а 4).
Итак, нам важно отметить, что в «Федре» мы находим два примечательных момента, свя-занных с учением о добродетели: 1) рассказ о добродетелях, которые видит душа в горнем мире, созерцая эйдосы добродетелей, и 2) учение о том, что добродетель есть разумное стремление, основанное на правильном суждении.
5.6. ПИР: ВАЖЕН НЕ ЭЙДОЛ, НО ЭЙДОС.
Наконец, о созерцании эйдосов вещей, таких как любовь, благо, добродетель говорится и в платоноском «Пире».
Платоновский «Пир» с давних пор был отнесен не без основания к этическим диалогам. Он имел подзаголовок, данный ему Фрасиллом, – «О благе», а по некоторым свидетельст-вам (Аристотель), «Пир» Платона именовался «речами о любви». Оба этих подзаголовка не противоречат друг другу, так как тема диалога – восхождение человека к высшему благу, которое есть не что иное, как воплощение идеи небесной любви.
В диалоге «Пир» для нашей темы интересны два фрагмента, оба из заключительной речи Сократа, который передает то, что ему сказала мантинеянка Диотима. Первый фрагмент касается вопроса о том, что разумение и прочие добродетели (в тексте они не поименованы, но можно догадаться, что имеется в виду классический набор), должны всегда быть дейст-венны в душе, душа должна их постоянно вынашивать, это есть беременность духовная, ко-торая вынашивает и рождает благой плод. Разумение – самый великий и прекрасный плод беременной духовно души. Ведь разумение (), например, как управлять домом, или государством, есть умение быть рассудительным () и справедливым. Итак, что в этом фрагменте для нас интересно? Перед нами набор: , . Самым великим () и прекрасным () признается разумение, или практическая мудрость (), которая позволяет разуметь, как правильно привести в порядок () устройство государства () и дома. Это разумение называется и. В переносном смысле здесь можно увидеть, что знание того, как все правильно и согласно устроить и умение это сделать, в согласии с разумом (), приводит к целостности и гармонии, т.к. оно производит все благоразумное и справедливое. И это прекрасно, т.к. это гармония. В этом фрагменте речь идет о практической, политиче-ской стороне добродетелей. Это то, с чего следует начать, чтобы стать на путь счастливой жизни.
Другой фрагмент переносит нас в сферу созерцания добродетелей, и о том, что важно ви-деть не их эйдол, но их эйдос. Так, восходя от формы к идее и от материи к духу, созерцаю-щий прекрасное, на высшей стадии этого созерцания прекрасного «самого по себе» (об этом речь Диотимы: 210а – 212а) так, как его и надлежит созерцать, то есть духовно, способен ро-дить не призраки добродетели (), а истинную добродетель. И здесь, Платон, вновь обращает внимание на то, что истинное – не то видимое, что видимо телесными очами, или чувственно-осязаемое, но то, что созерцается духовно и сокрыто в божественных идеях (эйдосах), вот эти-то идеи и должно искать, чтобы стать причастным к умозрению истинных вещей, а не их подобий (эйдолов), являемых на земле.
6. Выводы.
На этом, пожалуй, и следует закончить наш краткий очерк учения Платона о четырех классических добродетелях. Кратко суммируем вышеизложенное.
Платон рассматривает добродетели, главным образом, в отношении к тому, что он опреде-ляет конечной целью жизни, т.е. в связи с телосом нашего существования. Телос для Плато-на связывается не просто со счастливой жизнью здесь и сейчас, но с блаженством души, ко-торое наступает в ином мире. Соответственно и добродетели: справедливость, разумение, целомудрие и мужество, которые являются средством для достижения высшей цели (упо-добления Богу, истинно блаженной жизни души), он рассматривает в виде некоторой духов-ной шкалы, или онтологической лестницы, по которой восходит душа от славы к славе. На первом этапе – это добродетели гражданина, который живет целомудренно, является муже-ственным и справедливым, руководствуется разумом на благо общества и государства. Но это лишь первый этап, где функция четырех добродетелей (вообще добродетелей) раскрыва-ется в том, что человек посредством их становиться хорошим гражданином и благородным человеком. Функционал гражданских добродетелей подробно описан в ранних сократиче-ских диалогах Платона и в сочинении «Государство». Но, Платон, обратившись от материи к идее, в своих последующих диалогах старается преодолеть материальность гражданской функции добродетелей и сходит с общенационального о них представления. Показывая, что жизнь человека на этой земле подобно пребыванию в темной пещере, а тело – темница для души, Платон, как можно скорее советует убежать отсюда туда, т.е. выйти из мрака неведения на свет истины, созерцая не призраки вещей, не тени и подобия, но их истинный вид, их идеи. Главная же цель этого бегства – уподобление Богу, в меру человеческих возможностей. И если на первом этапе, добродетели – лишь добродетели благородного гражданина, заботящегося о благе общества, то на следующем этапе – это добродетели души, забота о благе своей души. И здесь добродетели предстают пред тем, кто уже прозрел сквозь мрак материи свет духовности и припомнил знания души (которая всегда стремиться к горнему миру, но не всегда способна с легкостью вспомнить о нем, из-за дебелости тела и погруженности в материю), в новой своей функции – как добродетели для очищения, которые очищают душу на этом этапе ее восхождения. Душа очищенная, или очищающаяся уже способна созерцать более или менее четкие очертания идей вещей, скрывающихся под материальной формой, т.е. способна становиться вспомнить и видеть мир в подлинном его бытии. Это уже добродетели созерцательного характера, когда можно созерцать самые идеи разумения, целомудрия, справедливости и мужества, т.е. истинную суть вещи. Это позволяет приобщиться к знанию космических богов, демонов и святых душ, а посредством этого знания, сопряженного с благочестием и праведностью, уподобиться Богу, в меру своих сил.
Вот, примерно, таким образом, Платон описывает путь философа, восходящего от плоти – к духу; от субъективизма – к идеализму.
ЛИТЕРАТУРА.
ИСТОЧНИКИ.
Альбин. Дидаскалия = Альбин. Учебник платоновской философии./ Пер. Ю.А. Шичалин.// Платон. Диалоги./ Пер. с древнегреч.; Сост., ред. и авт. вступ. статьи А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1986. – (Философское наследие. 98). – СС. 437 – 475.
Боэций. Утешение философией = Боэций. Утешение философией // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты / Пер. с лат. Г.Г. Майоров, Т.Ю. Богодай, В.И. Уколова, М.Н. Цейтлин; РАН: Ин-т филос. – М.: Наука, 1996. – (Памятники философской мысли).
Диоген. Жизнь философов =
Климент Александрийский. Строматы
Платон. Государство = Платон. Государство./ Пер. с греч. А.Н. Егунов.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Законы = Платон. Законы.// Диалоги Платона:
Платон. Тимей = Платон. Тимей./ Пер. с греч. С.С. Аверинцев.// Платон. сочинения в 4-х тт. Т.3. Ч.1. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2007.
Платон. Федон
Пролегомены
Aristoteles. Politica = Aristotelis politica / Еd. W.D. Ross. – Oxford: Clarendon Press, 1964.
Arius Didymus. Lib. de philos. Sectis = Arius Didymus. Liber de philosophorum sectis (epitome ap. Stobaeum)// Frag-menta philosophorum Graecorum, vol. 2/ Еd. F.W.A. Mullach. – Paris, 1867.
Cyrillus Alexandria. Contra Julianum = Cyrillus Alexandria. Adversus Julianum libri decem, ex ediiiene Ezecbielis Spanhemii.// PG. T. 76. Col. 489 – 1057.
Demetrius Phalereus. Apophthegm = Apophthegmata (ex collectione Demetrii Phalerei) (ap. Sto-baeum)// Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vol./ Еd. H. Diels, W. Kranz. – 6th edn. – Berlin, 1966. - Vol.1. – PP. 63 – 66.
Diodorus Sicilus. Hist = Diodori bibliotheca historica: 5 vols./ Ed. K.N. Fischer; F. Vogel. – 3rd edn. – Leipzig, 1888 – 1906 (rep.: Stuttgart, 1964). – Vol. 2. [Полный английский (включая все фрагменты) перевод см.:
Hippolitus. Philosophumena = Hippolytus. Refutatio omnium haeresium (Philosophumena)./ Ed. M. Marcovich. – Berlin, 1986. – (Patristische Texte und Studien. 25). – PP. 53 – 417.
МОНОГРАФИИ, НАУЧНЫЕ СТАТЬИ.
Блонский, 1918 = Блонский, П.П. Философия Плотина. – М., 1918.
Бриссон, 2008 = Бриссон, Л. Христианство перед лицом философии. // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.2. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, П.Б. Михайлов, Л.П. Горбунова. – М.: ГКЛ, 2008. – СС. 769 – 820.
Булгаков, 2008 = Булгаков, С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. – СПб., 2008. – (Библиотека хри-стианской мысли).
Ваайман I, 2009 = Ваайман, К. Духовность. Формы, принципы, подходы: [в 2-х тт.] Т.1./Пер. с нидерл. А. Лукь-янов. – М., 2009.
Вундт, 2011 =
Диллон, 2002 =
Диллон, 2005 = Диллон, Д. Наследники Платона: Исследование истории Древней Академии (347 – 274 гг. до н.э.) / Пер. с англ. Е.В. Афонасин. – СПб.: Изд-во СПБ ун-та, 2005.
Канто-Спербер, 2006 = Канто-Спербер, М. Платон // Греческая философия [в 2 тт.]: Т.1. / Под ред. М. Канто-Спербер; пер. с франц. В.П. Гайдмак, М.А. Графова. – М.: ГКЛ, 2006. – СС. 203 – 327.
Лосев, 1999 = Лосев, А.Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Апология Сократа, Критон, Ион, Протагор [и др.]/ Общ. ред.: А.Ф. Лосев и др.; вступ. ст.: А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи; пер. с древнегреч. М.С. Соловьев, С.Я. Штеман-Топштейн, Вл.С. Соловьев и др. – М.: Мысль, 1999. – (Классическая философская мысль).
Несмелов I, 2000 = Несмелов, В.И. Наука о человеке [в 2 тт.]. Т.1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни. – Изд. втор. – СПб., 2000.
Радлов, 1998 = Радлов, Э. Очерк истории греческой этики до Аристотеля.// Аристотель. Этика. Политика. Рито-рика. Поэтика. Категории. – Минск: Литература, 1998. – (Классическая философская мысль).
Татаркевич, 2000 = Татаркевич, Вл. История философии. Античная и средневековая философия: Пер. с польск./ Пер. В.Н. Квасков. – Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. – (История философии).
Трубецкой, 2010 = Трубецкой, Е.Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля. – М.: ЛИБРОКОМ, 2010. – (Из наследия мировой политологии).
Хоружий, 2010 = Хоружий, С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Ин-т филос., теолог. и истор. св. Фомы, 2010. – (BIBLIOTHECA IGNATIANA: Богословие, Духовность, Наука).
Эберт, 2005 = Эберт, Т. Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге «Федон» / Пер. с нем. А.А. Россиус. – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2005.

Когда человек, взяв в руки орудия труда и заговорив, стал разумным, он обратил внимание на то, что кроме материальных вещей, окружающих его в повседневности, в этой же самой реальности, но на субъективном уровне, существуют образы этих предметов, являющиеся отражением внешнего мира. Эти образы возникают в сознании и представляют собой модели составных частей природы и общества, вбирающие в себя общие стороны этих объектов, их самые совершенные качества. Пытаясь понять, что стало причиной возникновения мира и идей – образов предметов – человек создал мифологию, которая до некоторого времени устраивала всех и стала орудием обмана рабочих масс в руках жрецов и их хозяев рабовладельцев. Позже появились люди, которых не устраивали официальные взгляды на устройство мира. Эти люди называли себя философами – любителями мудрости.

В 469 году до нашей эры, в Афинах, в семье камнереза и повитухи, рождается великий Сократ, человек, первым поставивший вопрос о взаимосвязи материального и идеального, но пока лишь в зародышевой форме. В молодости он много воевал, а дожив до преклонного возраста, стал учителем молодых аристократов, с которых, к его чести, совсем не брал денег за обучение. Сократ, в сущности, ничему не учил, напротив, он сам постоянно учился, задавая аристократам мудрые вопросы (в беседах у него был свой метод – диалектика – развитие мысли индуктивным или дедуктивным путем) и подводя их к правильному ответу. Сократ сравнивал свое искусство с искусством повитухи – как повитуха помогает ребенку родиться, при этом совершенно не взаимодействуя с плодом, так и Сократ, не зная ничего и не давая ответа на поставленный вопрос, помогал знанию родиться, появиться на свет. Он считал, что мы не приобретаем знания, а припоминаем их, поскольку человеческая душа бессмертна и заключает в себе все мировые знания.
Сократ закончил свою жизнь не на мягкой постели и не в роскоши. Будучи аскетом и нонконформистом, Сократ презирал богатство, хотя и не гнушался общением с аристократами. Это его, в конце концов, и погубило. Завистники донесли на него властям, а часть учеников покинула его, примкнув к врагам Сократа. Оставаясь верным своим моральным принципам, Сократ отказался бежать с Критоном из тюрьмы, мотивируя это тем, что нельзя нарушать законы, какими бы несправедливыми они бы ни были, и предпочел принять яд цикуты.
Но имя Сократа пережило века. После его героической смерти у философа появилось огромное множество последователей. О праве считаться его идейным сыном заявляли следующие ученики: Платон, олимпийский чемпион, основавший Академию (где в свое время учился учитель Александра Македонского Аристотель); Евклид из Мегары, глава мегарской школы; Аристипп из Кирены, глава киренаиков, провозглашавших смыслом жизни наслаждение; Федон, основатель эретрийской школы; наконец, Антисфен из Афин, основавший школу киников на холме Киносарг (он проповедовал аскетизм и автаркию, однако на деле оставался представителем аристократии, не способным следовать правилам, которые сам же и установил).

Лучшим же учеником Сократа, донесшим до нас его ценные мысли и развившим его философскую систему, стал аристократ Платон.
Первые диалоги Платона можно назвать в полной мере сократическими, поскольку здесь еще нет объективного идеализма, нет мира идей, нет того, что мы называем платоновой теорией. Это диалоги о справедливости, о добродетели, о морали и духовном мире человека. К ранним диалогам, в которых нет ничего платоновского, но которые можно считать произведениями Сократа (Сократ ничего записывал, поэтому все его идеи нам известны из ранних диалогов Платона; есть еще произведения Ксенофонта, но им не стоит доверять в полной мере), обычно относят «Апологию Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахет», «Лисид», «Хармид» и «Протагор». Свою концепцию идеального Платон разовьет гораздо позже.

Первым наброском объективного идеализма называют «Менон». Здесь главному герою платоновских диалогов Сократу задают вопрос: что такое добродетель? Разворачивается занимательная беседа, в ходе которой Менон приходит к выводу, что добродетелей много. Есть добродетель мужчины, которая заключается в том, чтобы справляться с государственными делами, благодетельствуя друзьям, добродетель женщины, состоящая в том, чтобы распоряжаться домом, быть послушной мужу. Здесь сметливый Сократ задает целесообразный вопрос: если даже добродетелей так много, то разве у них не может быть того, что их объединяет? Пчел ведь тоже целый рой, но их объединяет то, что все они пчелы. Что же общего у множества добродетелей? Их объединяет эйдос – образ вещи. Сегодня мы называем эйдос идеей и вкладываем в это понятие несколько иной смысл, чем это было у Платона. По Платону идея существует отдельно от вещи, она объективна.

Из того, что у добродетелей есть общая идея, Платон делает вывод: добродетель у всех одна и та же, иначе люди не были бы добродетельными на один лад, иначе мы бы не знали, что же считать добродетелью. Но как дать правильное определение добродетели? Может быть, надо исходить из определений других понятий? Очертание, например, это, чем ограничивается тело, это граница тела. Цвет – истечение очертаний, соразмерное зрению и воспринимаемое им. Чтобы, опираясь на эти определения, дать определение добродетели, Платон индуктивным путем приводит своих собеседников к вопросу о бессмертии души. Познание, по словам Сократа, есть воспоминание о предыдущем опыте, приобретенном еще до рождения. Познавание – это припоминание. На примере раба, отвечающего на умные вопросы Сократа, но никогда не учившегося, Сократ делает вывод: правда обо всем сущем живет у нас в душе. Так беседующие приходят к тезису «Добродетель – это разум». Но позже Сократ начинает сомневаться, в том, что добродетель является знанием, ведь нигде невозможно найти учителей добродетели, нигде не учат искусству добродетели. К концу беседы Сократ заключает, что не только разум ведет нас к правильным действиям, но еще и правильное мнение об истине. Человек, не знающий дорогу, но имеющий правильное мнение о месторасположении цели, легко приведет своих спутников в нужное место. Естественно, что без знаний мы подобны гадателю или жрецу, полагающемуся на интуицию. Вывод Сократа – добродетель это не что иное, как достающееся по божественному уделу.

Вершиной творчества Платона можно назвать триптих, состоящий из «Государства», «Тимея» и «Крития». «Государство» мы рассмотрим позже, сейчас же нас интересует идеалистическая картина, нарисованная Платоном в «Тимее» и в «Критии».
Диалог «Тимей», написанный в 60-е годы 4 века до нашей эры, то есть тогда, когда Платон был уже зрелым человеком (в это время ему было уже около 67 лет), начинается с того, что Сократ, рассказав за день до того об идеальном государстве, просит на следующий день Тимея, Крития и Гермократа продолжить мысленное проектирование этого государства. Критий вспоминает о законодателе Солоне, который когда-то побывал в Египте и слышал от египетских жрецов, тщательно сохранявших сведения о прошлом, о государстве, которое можно было бы назвать идеальным. Этим государством были древние Афины, граждане которой выиграли войну с Атлантидой за несколько часов до потопа. Критий предлагает воспользоваться примером древнего афинского государства как подобием совершенного государства (у каждой идеи должно быть материальное подобие).

Тимей, включаясь в диалектическую игру, начинает с общего: с происхождения Вселенной. Он ставит вопрос относительно космоса: «Взирая на какой первообраз, работал тот, кто его (космос) устроил, - на тождественный и неизменный (бытие, не имеющее возникновения) или на имевший возникновение (бытие, никогда не существующее, потому что возникает и исчезает, не успев как следует посуществовать)?». Тимей склоняется к первому варианту: «… космос был создан по тождественному и неизменному образцу, постижимому с помощью рассудка и разума». Рассуждая о начале мира, Тимей признает, что может ошибаться: «как бытие относится к своему возникновению, так истина к своей вере». Наша вера может не совпадать с истинным положением дел. Наши представления о начале времен могут розниться с тем, что было на самом деле.
По мнению Тимея, творец захотел создать мир по подобию идеального, и наделил космос душой и умом, поскольку создание должно быть таким же прекрасным, как и идеальное.

Тимей спрашивает: что это за существо, по образцу которого был сотворен мир? Оно объемлет в себе все живые существа (здесь мы ясно видим идею: она заключает в себе общее от всех предметов).
Демиург дал космосу жизнь блаженного бога. Но мир, в отличие от богов и вечной идеи, не бессмертен. «Первообраз – то, что пребывает целую вечность, между тем, как отображение возможно, есть и будет в продолжение целокупного времени (то есть нашему миру – отображению идеи – дан определенный срок)».
«Почитатель ума и знания должен рассмотреть прежде всего причины, которые связаны с разумной природой, и лишь во вторую очередь те, которые связаны с вещами, движимыми извне». Тимей поэтому выделяет две причины сущего: 1) производящие прекрасное и доброе; 2) вызывающие случайное и беспорядочное. «Если ум и истинное мнение – два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно существуют сами по себе».
То есть, идеи – это нечто, независимое от человека, существующее само по себе, познаваемое посредством мышления (похоже на теорию информационного поля, из которого мы черпаем информацию, не правда ли?).
Тождественное и неизменное бытие, не имеющее возникновения – это идея (эйдос), «сама ни во что не входящая, незримая и никак не ощущаемая, но отданная на попечение мысли». Имеющее возникновение и склонное к исчезновению бытие есть почти подобное идее. Воспринимается этот вид бытия (материя) посредством мышления, соединенного с ощущениями. Помимо материи и идеи, которые суть виды бытия, существует пространство – вечное, неразрушимое, воспринимаемое вне ощущений, канал между материей и идеей, пустая и бесформенная среда, в которой рождаются вещи – отпечатки идей. Как видим, Платон устами Тимея провозглашает наличие двух категорий: идеи и материи.

Подытоживая все нами сказанное о «Тимее», можно сказать, что это произведение – очерк объективного идеализма (идея, по словам Платона, объективна), наиболее полный и систематичный, чем «Менон».

Не менее ярким философским сочинением, раскрывающим понятие идеи, является «Критий». В диалоге принимают участие Тимей, Критий, Сократ и Гермократ. Критий говорит, что все наши суждения – лишь отображение идей (как и все вещи; следовательно, если речь идет об идеальном государстве, значит, должно было существовать или существует государство, подобное идеальному; вот потому-то и Тимей в предыдущем диалоге привел в пример древнее Афинское государство как слепок с идеи). Речи о божественном мы одобряем, принимаем на веру, речи о человеческом – проверяем, сомневаемся в них. Критий, как и Тимей до него, проецирует идеальное государство на древние Афины, идеализируя, таким образом, старину. Критий делит древнее афинское общество на ремесленников, сельскохозяйственных работников и воинов (подобных сословию стражей в «Государстве»), чья собственность была общественной («никто ничего не имел в частном владении»).

Критий приходит к повествованию об Атлантиде. Островом правили царь и девять архонтов. Все они управляли десятью областями острова. Вначале правители Атлантиды повиновались законам, «презирали всё, кроме добродетели, не ценили роскошь, были высокоморальны. Но позже «возобладал человеческий нрав» и цари опустились, были поглощены самыми низкими пороками. Идеальное государство было погублено моральным падением верхов. Зевс решил наказать жителей Атлантиды, но вот какому наказанию он подверг атлантов – то ли войне с афинянами, о которой упоминал в предыдущем диалоге Тимей, то ли потопу, на что также делались неясные намеки – остается невыясненным. На этом произведение обрывается.

Итак, Платон как первый объективный идеалист был уверен в том, что идея преобладает над вещью, а вещь всего лишь отражение идеи. Вещь – слепок с идеи, идея же – образец, по которому создается вещь, идея - порождающая модель, как истолковывает это понятие лучший комментатор диалогов Платона Лосев. Общие идеи, по мысли Платона преобладают над конкретными вещами (есть идея стола и множество материальных столов; есть кусок железа и кусок угля и то, что их объединяет – масса как идея, как общее свойство этих веществ). Все, что мы познаем, приходит к нам из мира идей, через пространство. Демиург, создавая материальный мир, сотворил его по образцу идеи.

С понятием идеи тесно соприкасается понятие идеала. Идеал по Платону – модель, по которой можно судить о недостатках вещей, модель, к которой необходимо стремиться. Существует идеальный бриллиант (не имеющий шероховатостей, недостатков), идеальная внешность, идеальные люди (стремящиеся к справедливости и творящие во имя справедливости). Вполне осуществимо и идеальное государство.
Точно так же, как вещество и поле являются видами материи, сторонами материального, так и идея и идеал – это не что иное, как стороны идеального (мы помним, что по Платону и материальное и идеальное вместе составляют бытие). Идеальное по Платону – совокупность идей, мир идей, мир, сосуществующий с миром вещей, определяющий этот мир вещей.

Философская система Платона была привлекательной и в некоторой мере удобной, но она страдала погрешностями. На смену ей должно было прийти иное понимание идеала и идеального. Это стало возможным лишь через две тысячи лет.

1. Можно сказать, что Платон в целом разделял мнение Сократа о том, что добродетель – это знание. В «Протагоре», критикуя софистов, Сократ говорит, что абсурдно было бы предполагать, что может быть нечестивая справедливость или несправедливая набожность и что добродетели не могут быть несовместимыми.

Более того, невоздержанный человек стремится к тому, что наносит ему вред, в то время как умеренный стремится к тому, что хорошо и полезно. А стремление к хорошему и полезному – это признак мудрости, в то время как стремление к тому, что приносит вред, – признак глупости. Поэтому мудрость и умеренность всегда сочетаются друг с другом. Опять–таки, истинная доблесть или мужество заключаются в том, чтобы, к примеру, не покинуть своего места в битве, хорошо осознавая, какой опасности подвергаешься; это вовсе не означает любви к ненужному риску. Такой тип мужества, так же как и умеренность, неотделим от мудрости. Платон конечно же не отрицает, что есть добродетели, отличающиеся объектом своего приложения и относящиеся к привычкам души; но все они составляют единство, ибо они есть выражение знания о том, что такое добро и что такое зло. Поэтому все отдельные добродетели объединяет благоразумие или знание того, что составляет истинное благо для человека и как его достичь. В «Меноне» совершенно ясно говорится, что, если добродетель – это знание или благоразумие, ей можно научить, а в «Государстве» показано, что только философ знает, в чем заключается истинное благо человека. Только он и может научить добродетели, ибо обладает точным знанием, а вовсе не софист, удовлетворяющийся «расхожими» представлениями о ней. Смысл доктрины, гласящей, что добродетель – это знание, заключается в том, что благо – вовсе не относительное понятие, это нечто неизменное и абсолютное: в противном случае оно не могло бы быть объектом познания.

Итак, Платон считал, что добродетель – это знание и ей можно научить; он был также убежден, что никто не делает зла осознанно и по своей воле. Когда человек сознательно совершает поступки, являющиеся de facto злом, он совершает их sub specie boni21: он думает, что делает добро, а на поверку оказывается, что совершил зло. Платон, вне всякого сомнения, понимал, какой силой обладает влечение к чему–то, оно способно смести все препятствия на своем пути, увлекая за собой своего хозяина, который одержим одной идеей – получить то, что кажется для него благом. Однако, по мнению Платона, если человек теряет способность противостоять своим желаниям, это происходит потому, что он либо не знает, в чем заключается истинное благо, либо это знание на какое–то время затмевается вспышкой желания. Может показаться, что подобная доктрина, унаследованная от Сократа, вступает в противоречие с убеждением Платона, что человек несет моральную ответственность за свои поступки. Однако Платон мог бы возразить, что человек, знающий, в чем заключается истинное благо, может позволить страсти, хотя бы на время, взять верх над разумом, когда сиюминутное благо начинает казаться ему истинным.

В данном случае человек несет ответственность только за то, что позволил страсти временно омрачить его разум. А если бы Платону возразили, что человек может намеренно выбрать зло, хорошо понимая, что совершает неблаговидный поступок, Платон ответил бы только, что этот человек сказал самому себе: «Зло, будь мне благом». Если этот человек сознательно выбирает то, что приносит зло и вред, это можно объяснить только тем, что он, несмотря на то что понимает, что совершает зло, фиксирует свое внимание на том аспекте своих поступков, которые, как ему кажется, принесут ему благо. Такой человек несет ответственность за то, что он сосредоточил свое внимание именно на этом, но действия он совершает только из лучших побуждений. Человек может очень хорошо понимать, что, убив своего врага, он в конечном счете нанесет вред самому себе, и все–таки идет на убийство, ибо фиксирует свое внимание на удовлетворении чувства мести или на получении выгоды от устранения врага – и все это кажется ему благом. (Следует отметить, что греки плохо понимали разницу между тем, что хорошо и что правильно, а также связь этих понятий между собой. Убийца мог прекрасно знать, что убийство – это зло, и все–таки совершал его, считая его в определенном смысле благом. Убийца мог также понимать, что понятия «неправильное» и «приносящее вред или зло» неразделимы. Однако «положительный» аспект убийства (то есть его полезность или желательность) перевешивал все остальные. Когда мы произносим слово «зло», мы часто подразумеваем под ним «неправильное», но когда Платон говорил, что никто по собственному желанию не совершает зла, зная, что это зло, он имел в виду не то, что никто сознательно не делает того, что считается неправильным, а то, что никто сознательно не совершает таких поступков, которые во всех отношениях причинят ему вред.)

В «Государстве» Платон рассматривает четыре главные добродетели: мудрость, смелость или доблесть, умеренность и справедливость. Мудрость – это добродетель рациональной части души, а смелость – ее духовной части; умеренность же заключается в союзе духовной и вожделеющей части, находящихся под властью разума. Справедливость – это общая добродетель, заключающаяся в точном выполнении своей роли всеми частями души, порождающем гармонию.

2. В «Горгии» Платон возражает против отождествления добра и зла с удовольствием и болью и против этики «Сверхчеловека», предложенной Калликлом. Сократ, выступая против Пола, пытался показать, что совершать несправедливость и, к примеру, играть роль тирана гораздо хуже, чем терпеть несправедливость, ибо от несправедливых поступков душа становится хуже, а это величайшее зло для человека. Более того, нет ничего хуже, чем совершить несправедливость и остаться безнаказанным, ибо это только усиливает урон, нанесенный душе, в то время как наказание может привести ее к исправлению. Калликл прерывает Сократа и заявляет, что тот апеллирует «к популярному вульгарному понятию правильного, которое является условным, а не естественным»4. С точки зрения общепринятой морали совершать зло – безнравственно, но это мораль стада. Слабые, составляющие большинство, собираются вместе, чтобы сдерживать «более сильных людей», и объявляют правильными те действия, которые их (то есть членов стада) устраивают, и неправильными те, которые наносят им вред5. В природе же, как среди людей, так и среди животных, «справедливость состоит в том, что превосходящие силой правят и владеют большим, чем низшие»6.

Сократ благодарит Калликла за то, что тот открыто высказал свой девиз: «Сильный всегда прав», и указывает ему, что если слабое большинство тиранит «сильных», значит, оно на самом деле сильнее, а потому его тирания оправданна, по признанию самого же Калликла. Это не просто словесная эквилибристика, поскольку, если Калликл собирается и дальше отрицать общепринятую мораль, он должен показать, в чем сильные, жестокие и беспринципные индивидуалисты качественно «превосходят» людей, образующих стадо, и потому имеют право управлять ими. Калликл пытается доказать это, утверждая, что его индивидуалист мудрее «этого скопища рабов и ничтожеств» и потому должен руководить ими и иметь больше, чем его подданные. Раздраженный замечанием Сократа о том, что в таком случае у врача должно быть больше еды и питья, чем у других, а у сапожника обувь размером больше, чем у кого–либо, Калликл заявляет, что он имел в виду, что государством должны управлять самые мудрые и храбрые из государственных мужей и что справедливость состоит в том, что они должны иметь больше своих подданных. Подстрекаемый вопросом Сократа, должны ли правители уметь управлять также и собой, Калликл неосторожно заявляет, что сильный человек может позволить себе не сдерживать своих желаний и страстей. Сократ хватается за это заявление и сравнивает сверхчеловека Калликла с дырявым бочонком: он гоняется за удовольствиями, но никак не может насытиться; его жизнь – это жизнь не человека, а баклана. Калликл готов признать счастливым человека, который, почесавшись, избавляет себя от постоянного зуда, но сомневается, стоит ли оправдывать жизнь мальчика–педераста, а в конце вынужден признать, что удовольствия бывают разные по своему качеству. Это признание приводит к заключению, что удовольствие подчинено благу и потому разум должен стать их судьей и допускать только те из них, которые приносят здоровье и гармонию, а также приводят в порядок душу и тело. Таким образом, истинно счастливым можно назвать только умеренного человека, а не того, кто склонен к излишествам. Такой человек наносит себе вред, и Сократ ставит точку в разговоре, заявляя, что никто не сможет избежать суда после смерти.

3. Платон весьма эмоционально отвергает идею о том, что друзьям нужно делать добро, а врагам – зло. Зло вообще никогда делать не стоит. В первой книге Полемарх выдвигает теорию, что «справедливо делать добро своему другу, если он хороший человек, и вредить врагу, если он плохой»7. Сократ (понимая под словом «вредить» нанесение настоящего ущерба, а не простое наказание, которое можно рассматривать как способ исправления провинившегося) возражает, что вредить – значит делать еще хуже, что с точки зрения человеческого совершенства означает совершать несправедливость. Поэтому, если принять точку зрения Полемарха, несправедливость, допущенная со стороны справедливого человека в отношении несправедливого, вполне оправданна. Но разве можно после этого называть такого человека справедливым?